情欲與修行──印度佛教三種情欲處理方式的解析
藍吉富
一、引言
本文所擬探討的是，歷史上的佛教徒如何處理與如何面對情欲問題。這裏的「情欲」，專指男女兩性之間的感情與欲望，並未涉及其他領域。像親情、友情、或物質欲望、權力欲等類都不是本文所要探討的範圍。
佛教理論有明顯的禁欲傾向，這是很多人都知道的。但是，佛教發展了二千多年。在這漫長的發展史上，各時代的佛教宗派或思想家，對情欲的看法並非全然一致。「佛教徒應該如何看待情欲？如何處理情欲？」各時代的佛教界到底如何回答這兩個問題，這就是本文所要初步釐清的目標。
二、佛教經論中的情欲
在印度傳來的經論之中，與「情欲」類似或相關的詞彙，主要有下列幾個：
（1）貪（raga）：又譯貪欲、貪愛、貪著、欲、愛等語。是指凡夫對色、聲、香、味、觸等五境的愛好與欲求而言。
（2）欲（chanda）：是指凡夫對外境的希求心態。通常都分為五類，故稱「五欲」。這五類是對前面所提到的色、聲、香、味、觸五種外境之合乎己意者的欲求。
（3）愛（trsna）：又譯「渴愛」，是佛教重要理論「十二因緣」中的一支。是指猶如「口渴的人須求水喝」那樣的心理狀態。
上面這三個辭彙的意涵，所指涉的範圍都比「情欲」要寬，換句話說，人間的情欲只是它們的一部份內容而已。而且，「貪、欲、愛」三者所包含的眾生心態，並不祇是人類。它們所包含的是欲界、色界、無色界眾生的心態。而且，是指凡夫的染污心，不是指證果者的無漏清淨心。
此外，像中文這樣將「情」與「欲」合為一詞地使用，在印度經論中甚為罕見。倒是在唐代中國人所編的《法苑珠林》（卷二）書中，曾載有「四欲」一詞，將「欲」分為情欲、色欲、食欲、淫欲四種。其中，「情欲」指的是對男女情愛的欲求；「色欲」是對男女美麗外貌所起的欲求；「食欲」指對美食的欲求；「淫欲」指對男女性關係的欲求 。
在這裏必須特別說明的是，漢語文化圈在使用佛教辭彙時，往往有人混用「色」與「淫」二詞。事實上，對於男女兩性關係或與性欲有關的辭彙，佛典之中絕大部份用「淫」（或作「婬」）字。如：「淫戒」、「淫行」等。
至於「色」字，則係自梵語 “rupa ” 一詞譯來，是指有形狀、佔據一定空間的物質而言。有時，專指與心法（心理作用）相對的肉體（如「色身」）。
在佛教的世界觀裏，有「色界」一詞，是指比「欲界」更為清淨的某一類天界而言。在色界裏的天人，是沒有男女情欲的。男女兩性的情欲，只在「欲界」才有。這裏所謂的「欲界」，不祇包含人間，而且也包含「欲界天」（此天在「色界天」之下）、阿修羅及三惡道。欲界眾生有淫欲、食欲與睡眠欲，與色界、無色界眾生不同。所以，依佛教理論體係，談情欲問題，對象祇能限定在欲界。至於本文所論，則範圍更狹，祇限定在人類而已。
由此可知，在佛教經論裏，「色」與「淫欲」是不同的。例如《般若心經》所說的「色即是空」，是指五蘊中的「色蘊」（眾生的肉體，亦即生理結構）是緣起性空的。這是講「肉體的自性本空」，並不是講「美色、淫欲到頭來總成空」。所以，一般人將「淫戒」稱之為「色戒」，這並不是佛教界的習慣用法。
三、聲聞乘佛教如何看待情欲
從《阿含經》與部派論典中的陳述，可以明顯地看出聲聞乘佛教對情欲的排斥與否定態度，這種態度也成為後來大乘佛教對此一問題的理論發展基石。換句話說，大乘佛法對情欲的看法雖然與聲聞乘不盡相同，但是，所持理論則是從聲聞乘的看法衍生出來的。
從《阿含經》與部派論典，可以歸納出下列幾點基本看法。
（一）情欲是聲聞乘修持過程中，必須斷除的對象之一。
《雜阿含》第797經與第1129經都分別提到「四沙門果」。從初果（須陀洹）到四果（阿羅漢）之間，經文依序敘述各個果位所須斷除的染污心。其中，初果「斷三結」，切除凡夫所持的「身見、戒禁取見與疑」。二果貪、瞋、痴逐漸淡薄。到三果，則在斷除三結之外，也一併斷除貪、瞋。其中的「貪」，就包含情欲在內。可見，到證得三果（阿那含）時，包含情欲在內的一切「貪欲」都已全然斷除，只剩下斷除「痴毒」（無明）一關就可以直邁四果、證得阿羅漢境界了。
由此可知，包含情欲在內的「貪欲」，是聲聞乘證果過程中，所必須剷除的對象。換句話說，任何人的內心如果仍留有情欲，是不可能證得三果（阿那含）的，更不用說是要證得阿羅漢、澈底解脫輪迴了。
（二）為什麼必須斷除情欲？
在聲聞乘的核心理論「十二緣起」說之中，第八項是「愛」（trsna）。如前所述，「愛」這一概念是包含情欲在內的染污心態。由於凡夫具有這種染污心，所以由之而起惑造業，流轉生死。因此，要切斷輪迴、證得涅槃解脫，就一定要斷除「愛」。俾使由愛所衍生的輪迴環節（如：「取」、「有」等）也不再生起。俾得抵達「梵行已立、不受後有」的境界。由於「情欲」是「愛」的重要內容，因此必然也須一併斷除。
（三）如何斷除情欲？
如前所述，情欲是「貪欲」的內容之一，因此，佛典在敘述如何斷除情欲之時，都與其他欲望合併在「貪欲」之中綜合討論。關於這一問題，可以分「預防」與「對治」二方面來談。
（1）預防的方法：「守護根門」 與受戒。
「根門」是指眼、耳、鼻、舌、身等感官。預防的方法是對這五種感官在接觸外境時，要善加「守護」。亦即要預防內心被外境的美好所吸引，預防心意染著外境。譬如眼見美色，內心被吸引而戀著，這是修行的障礙，必須預防。在情欲方面也是如此，要慎防心動，慎防染著不捨。
在聲聞乘出家戒律裏，最重的戒是「波羅夷戒」。在這一類戒條之中，「淫戒」即是其一。這是防止所有出家眾從事性行為的大戒。從修行的角度來看，這也是僧團預防「出家人染著情欲」的規定。受了這一戒的出家人，在平素生活期間，應該比較會注意「守護根門」。
（2）對治的方法：不淨觀 。
「不淨觀」是佛教修持法中，專門對治淫欲的法門。方法是透過觀想死屍或自身內臟之穢爛不淨，以斷除修行人對自身或異性的眷戀與遐想。這一法門與數息觀被稱為修行人之「入道二甘露門」，由此可見其被重視的程度。而由這一專為斷除情欲的法門，也可以反襯出：情欲確實是修行過程中必須斷除的障道法。
（四）「無欲」是解脫者的心境之一
內心有任何「愛欲」，則心不安寧。愛戀異性，更是修行人所應摒除的心態。解脫者與凡夫的差異，固有多端，而情欲之有無，則為其中重要的差別所在。一個人如果真能修持到內心全然無欲，則內心自然能進入一種毫無煩擾的寂靜狀態，因為內心完全不受任何外事外物所束縛。佛教徒所追求的心境正是這種空無繫屬的靈知心境。在這種心境之中，情欲當然沒有存在的餘地。
（五）在部派佛教的理論體系中，情欲也是非斷不可的對象。
印度部派佛教時代，產生了很多有關修行理論的著作。像《俱舍論》、《發智論》、《大毘婆沙論》等書就是其中要典。在這些要典之中，有不少論及「煩惱」（另有「惑」、「隨眠」、「纏」……等名）的文字。因而形成了「煩惱論」或「隨眠論」之類的理論。
此中所謂的「煩惱」是指潛藏在凡夫內心的不良心理習性。這種習性，如果遇到外緣的牽引就容易表面化，而使人煩動不安。這種煩惱，包含根本煩惱與枝末煩惱二大類。這二類煩惱會助成惡業或有漏業。換句話說，它們正是凡夫造業、流轉生死的「幫凶」。其中，影響力較大的是根本煩惱。根本煩惱包含貪、瞋、慢、無明、見、疑等六類。
「情欲」就是「貪」的主要成分，而「貪」又居於根本煩惱的第一位。由此也可以推知「情欲」在部派理論中確實是被明顯否定的。
依聲聞乘的修行理論，煩惱會障礙修行人，使他不能證得聖道境界。因此必須用毅力、依據正見、戒律與禪觀行加以袪除。必須將根本煩惱與枝末煩惱都斷除淨盡，才有可能證得阿羅漢果，並解脫輪迴圈的束縛。「情欲」既然是根本煩惱內之「貪」類煩惱的主要內容，當然是「必欲去之而後已」的了。
（六）有情欲必定不能解脫，但是祇是沒有情欲也無法解脫。
依據聲聞乘理論，圓滿的解脫就是證得阿羅漢果。如果以這個標準來看，有情欲的人不祇不能證得阿羅漢果位，而且也無法證得阿那含果（三果），這是前面所提到過的。
但是，必須注意的是，情欲的斷除祇是證得解脫果的必要條件，並不是充足條件。以三界的凡夫眾生來衡量，只是欲界眾生有情欲而已，色界與無色界眾生是沒有情欲的。但是，這二類沒有情欲的眾生，仍然是凡夫，因為他們仍然存有「五上分結」，亦即仍有障礙圓滿解脫的五種染污心：色愛、無色愛、掉舉、慢、無明。由於這五種煩惱的繫縛，使他們雖然處身在三界之中的上二界，但是仍然逃不過流轉生死的輪迴束縛。
此外，就人間的修行者來看，只斷除情欲也是不能證得圓滿解脫果的。因為情欲只是貪欲的一部分，斷除情欲之外，還必須斷除五上分結及瞋、疑、見等多種煩惱，才能臻於圓滿解脫的果位。由此可見，祇是斷除情欲，並不是修行果位的圓滿完成。
四、大乘佛教的情欲觀
在討論大乘佛教的情欲觀之前，必須要知道的是：
（一）大乘佛教的理論依據是大乘經論。大乘經論是與聲聞乘三藏（《阿含經》、律藏與各部派論典）不同性質的佛典。而且，印度大乘經論的出現時間也比聲聞乘三藏遲出數百年。
（二）大乘佛教的弘傳者是平等包含出家、在家二階層的，這與聲聞乘之「以出家眾為主」的「僧尊俗卑」生態並不相同。
（三）大乘佛教所提倡的修行終極果位是「成佛」，這與聲聞乘的「證阿羅漢果」也不一致，從而引生的修行時間、修持方法、宗教精神也都有差別。
（四）大乘佛法的三項核心內容，是《大般若經》（卷412）所說的「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。」這三句話分別指出菩提心、大悲心與空性慧（「無所得」）三項重要內涵。這三者也可以被視為衡量是否真係大乘佛法的準繩。
從大乘佛法的基本精神來說，「情欲」也是每一個大乘行者所應斷除的。《大乘本生心地觀經》卷七云：
「一切菩薩復有四願，（中略）一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。」
這就是大乘佛教界所習知的「四弘誓願」。在《六祖壇經》裏，將文句改為「眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無量誓願學，無上佛道誓願成。」，而成為當代漢傳佛教徒所耳熟能詳的四句發願詞。
在四弘誓願中，第二句的「誓斷一切煩惱」，已經明白點出大乘佛法的修行者對情欲的否定態度。如前所述，「情欲」是「貪欲」的一部份，而「貪欲」又是「煩惱」（凡夫的染污心理作用或習性）之中的「根本煩惱」。所以，大乘佛法的「誓斷一切煩惱」，當然是將包含情欲在內的貪欲等煩惱，誓願要掃除淨盡的。
此外，從大乘佛教的戒律觀，也可以看出這一趨向。
《大智度論》（卷13）在詮釋尸羅（戒）波羅蜜時，舉出殺生、不與取、邪淫、妄語、飲酒五種戒。《瑜伽師地論》（卷59）也列出殺生、不與取、欲邪行（邪淫）、妄語、離間語、粗惡語、綺語、……等十惡業道。《十地經論》（卷4）〈離垢地〉內，也列出殺生、劫盜、邪淫、妄語、兩舌……等十不善業道。
在這些大乘戒條之中，與情欲有關的是專為在家菩薩所設的邪淫戒。至於出家眾，在出家時已經受過全面斷淫的淫戒，自然必須嚴禁一切淫事，因此不須重複提出。
綜合上述三部論書的相關內容，可以發現這一邪淫戒的規定相當嚴格。三書內容都站在男性立場，提出不可與女性行淫的種種規定，除了不可以與妻子以外的任何女性（或同性戀對象）行淫之外，連與自己的妻子房事之時，也都有時間、地方、次數、器官等等限制。如果違反這些規定，都是犯了邪淫戒。
由於大乘佛教具有強化在家修行（但也不廢出家修行）的傾向，因此在戒律與教義方面，涉及在家眾的地方遠較聲聞佛教為多。關於這一特徵，從邪淫戒的強調也可以看出端倪。就「情欲的限定」這一角度來看，聲聞乘提出的理論重點，是「情欲是應被斷除的」。而大乘所強調的，則是在聲聞乘這一理論與戒律基礎上，進一步強調在家行者的實踐原則與規範。總而言之，情欲在自我修行歷程中之不可染著與必須斷除，是大小乘佛教界的共識，這一點是明顯可見的。
不過，在實踐過程中，大乘可以秉持兩個原則對「情欲行為之可否干犯戒律」重新詮釋。透過這種依循大乘原理所作的詮釋，大乘行者有時可以將聲聞行者認為是犯戒的行為，轉變成合情合理的菩薩行。這兩個原則是「內心無染」與「利益眾生」。
所謂「內心無染」，是指行者在從事這件表面上看來不合戒律的行為時，內心不可以生起染污心意（源自我執、惑染的動機），而且要有為眾生著想的慈愍心。用通俗的話來說，雖然其人的行為在外表上看已經犯戒，但是他的內心並沒有凡人的犯意，反而具有良善、純淨的利他動機。像這種行為，在大乘佛法體系之中，不祇不視之為犯戒，而且還認為會有功德。
關於這種看法，印度大乘瑜伽行派的根本論典《瑜伽師地論》就有清楚的陳述。該論卷41，即曾對殺、盜、淫、妄語諸事做過深入的分析，而有不同於聲聞戒律的突破性看法。其中，與情欲有關的論述，頗為出人意表。其文云：
「又如菩薩處在居家，見有母邑，現無繫屬，習淫欲法，繼心菩薩，求非梵行。
菩薩見已，作意思惟：『勿令心恚，多生非福。若隨其欲，便得自在。方便安處，令種善根，亦當令捨不善業。』（乃）住慈愍心，行非梵行。
雖習如是穢染之法，而無所犯，生多功德。
出家菩薩為護聲聞聖所教誡，令不壞滅。一切不應行非梵行。」
這段文字內含多種意趣，很值得討論。不過，首先碰到的是「母邑」這一罕見的詞彙。這一詞彙在《辭海》、《望月佛教大辭典》、《佛教語大辭典》、《佛光大辭典》及拙編《中華佛教百科全書》中都未收錄，可見該辭並不是重要的佛教術語。同時，也不是重要的漢語詞彙，因為頗具代表性的漢語工具書《辭海》也未收該詞。
其實，此處之「母邑」一詞是梵語 “matr-grama” 的漢譯，指的就是女性、女人或婦人。這一詞彙的梵語，是由matr（生母）與grama（城邑）所合成的，因此玄奘將它直譯為「母邑」。當初玄奘在翻譯該詞時，不逕譯為「女人」而直譯成罕見的「母邑」，不知是何緣故。也許是擔心後人誤解《瑜伽》論文之深意，而不想將這段話的文意表現得太清楚吧？
關於這一段文字的意思，在弄清楚「母邑」就是「女人」之時，全文意趣已清晰可見。大意是這樣的：
（一）一位在家菩薩，遇到一位「現無繫屬」（不是人妻、也不是還被父母或其他人監護）的女性，被她愛上了。而且，她還要求與他行「非梵行」（性行為）。
（二）這位在家菩薩為了防止她因受阻、懊惱而做出壞事，也為了度化她，於是，內心安住在「慈愍」心境裏，與她做出那件戒律所不容許的「非梵行」。
（三）這樣的行為，對一個行菩薩道的人而言，不但不算犯戒，而且還會引生很多功德。
（四）這種特殊行徑，僅以在家菩薩行者為限。至於受過聲聞戒的出家菩薩，是決不可行的。
透過上面的剖析，我們很容易看出這段文字展現的正是大乘佛法的特質。以戒律觀點來看，大乘佛法內含三聚淨戒：攝律儀戒、攝善法戒、與饒益有情戒。其中，「攝律儀戒」是大小乘佛教所共有的個人行為規範，但是後二者（攝善法戒與饒益有情戒）則是聲聞乘所無、而為大乘所特有的。如果為了「饒益有情」而必須違犯個人的律儀戒時，菩薩是有可能選擇犯戒而去利益眾生的。《攝大乘論》（第七章第一節「增上戒學」）也認為這種為利益眾生而犯戒的人是「無有罪，生無量福」 。這種看法，與上引《瑜伽師地論》這段文字的旨意完全相符。
我們不妨將上面所剖析的核心內容，視為大乘戒律的實踐原則。亦即將大乘菩薩行的特質，放在「內心無染」與「利益眾生」這兩個環節之上。那麼，掌握這兩個環節來面對複雜的社會環境與形形色色的眾生時，自能清晰地斟酌出實踐菩薩道時所應拿捏的分寸。甚至於進一步可以將聲聞乘所禁止的行為，取來作為教化眾生的工具或法門。《華嚴經》中〈入法界品〉所載的婆須蜜多之所行，便是其中一例。
這件事是著名的「善財童子五十三參」之中的第26參。依八十卷本《華嚴經》〈入法界品〉所載 ，其主要內容，略如下列：
善財童子在參訪過師子頻申比丘尼之後，接受比丘尼的引介，前往參訪婆須蜜多。
婆須蜜多是險難國寶莊嚴城的美女，住的是富麗堂皇的豪宅，衣著裝飾也極盡華麗。當地人對她的認識是兩極化的。一種是以她為出賣女色、浮沉於欲愛大海中的淫女。並認為善財童子去找她，是對她「有貪愛心、有顛倒心……為此女色所攝。」
另一種看法與上述迥然不同。認為婆須蜜多是個有智慧的菩薩行者，找她的人可以拔除內心中的貪愛毒箭，可以獲得「廣大善利」。這種看法應該是引介者師子頻申比丘尼所認同的。
婆須蜜多在接受善財的參訪之時，向善財說出她個人的修持境界。她說她所證入的是「離貪欲際解脫法門。」眾生如果貪欲現起，她可以用說法的方式讓他離卻貪欲，使他證得菩薩無著境界三昧。
此外，眾生如果與她有過不同程度的接觸，也會產生各種不同的效果，得到不同的三昧。經文中舉出：透過「暫見於我、暫與我語、暫執我手、暫昇我座、暫觀於我、見我頻申、見我目瞬、抱持於我、唼我脣吻」種種親暱的調情動作，會使眾生得到「離貪欲」的效果，並證入各種不同的三昧。
在上述各種親暱動作用語之中，「暫昇我座」一語，文意不甚明確。不過，如果對照各種異譯本，則可豁然開朗。其中，《四十華嚴》用語與此四字完全相同 。但是，《羅摩伽經》則譯之為「與我同止」 。《六十華嚴》更明白的譯為「共我宿者」 。可見在上述各種親暱動作之中，是包含「共宿」的。換句話說，應該是包含性行為的。
婆須蜜多說，她所以能證得目前的境界，肇因於在過去「高行如來」之世。當時她是一位長者的妻子。有一次，她與其夫前往佛陀住處，並以一寶錢供養佛陀。當時，文殊菩薩是高行如來的侍者，曾向她說法，她也因此而發菩提心。修行迄今，乃有如是境界云云。
婆須蜜多這一事例，比起上述《瑜伽師地論》卷41之「為度化淫心異性而行非梵行」的例子，在「情欲處理」發展史上又要更進一步。《瑜伽師地論》所陳述的重點，是大乘行者個人律儀戒的持守，可以被饒益有情戒所取代或超越。換句話說，雖然在個人的律儀戒上是犯戒了，但是，這是為了要持守饒益有情戒所做的抉擇，是符合大乘精神的。《瑜伽師地論》所提出的重點即在於此。
不過，上引《華嚴經》所呈現的層次不僅如此，該文還蘊含婆須蜜多個人的修行境界，以及他用「情欲行為」來度化眾生的功夫。這一個故事告訴我們，對情欲的貪染，是世間凡夫的常態，佛法雖然主張：「在修行過程中，情欲非斷不可」，但是大乘行者也可以順著「世人貪染情欲」這一現象，利用「情欲行為」去消除眾生的「情欲心理」。
於是，在這一過程中，「情欲行為」便成為非善非惡的中性工具。婆須蜜多本人在從事這種行為時，不祇是她本人可以安住在「離貪欲際解脫法門」的境界中，而且也可以透過種種不同的親暱動作，導引對方進入三昧境界而脫離貪欲的束縛。
在這一事例裏，很明顯的，「情欲行為」已經躍昇成為法門的一種。到印度密教金剛乘盛行的時代，終於演變成顯教徒所側目的雙身法。這樣的發展，是好是壞姑置不論，單就歷史線索而言，其實是其來有自的。
五、密教的情欲觀
密教時期是印度佛教史的最後階段，時間大約是七世紀到十三世紀初。學術界將密教內容依時代先後分為雜密、真言乘、金剛乘（含時輪乘）三階段。在最後階段的金剛乘教義體系裏，正式形成「以情欲行為做為修行法門」的實踐理論。被詬病為「左道密乘」的密教宗派就是指金剛乘而言。
這裏所謂的「情欲行為」是指男女兩性之間以「性行為」為主體的情欲動作而言。雖然金剛乘的修行法門甚多，這種被漢傳佛教界稱為「雙身法」的法門僅係其中之一而已，縱使如此，對現代人而言，一個宗派的修行法門之中，包含有這種修行方法，仍然是聳人聽聞的。
現代佛學界對這種修行方法，曾有不少論述。我們不妨先看看幾部佛學著作對它所作的描寫。
（一）《印度佛教史概說》：佐佐木教悟、高崎直道、井丿口泰淳、塚本啟祥四人合著 。
（1）「金剛乘也稱為空性乘，特別是將其修行方法的瑜伽與性的快樂結合了起來。……進而把『男女性交』作為瑜伽表現。」
（2）「金剛乘把智慧和方便所達到的終極境地看作是涅槃。……也稱『大樂』……，實際上是男女性交的境地。」
（二）《密教》：松長有慶 著 。
（1）「在西元八世紀之後，密教的經典也明顯受到了印度教怛特羅的影響。……密教可以說是具有怛特羅特色的佛教。」
（2）「印度晚期密教，也有『左道密教』之稱。如（印度教）怛特羅文化中，食用人的排泄物、在墓地修起屍法、與女性行者交合等，皆為修行解脫的大法。密教也無不採用。」
（三）《印度佛教史》：平川彰 著 。
（1）「（《理趣經》）在表達密教覺悟境地上，以男女交會的愉悅來表示。……在《理趣經》中，有『妙適清淨句是菩薩位。欲箭清淨句是菩薩位……』宣說了大樂之法門。……妙適是二根交會之樂。欲箭是心為此欲望射中。男女擁抱之樂是觸……。淫欲雖是污穢的，但是將其淨化的話，則得以提高到清淨的狀態。」
（2）「在《十八會指歸》中……，有與現在的《祕密集會》一致的經文。……介紹了以二根交會的淫欲道而說教法。」
（3）「……關於勝樂系怛特羅的修行，說到了『外座』與『內座』。『外座』是指男性修行者所遍訪的24個巡禮地。……24個巡禮地中，各有瑜伽女住著。男性修行者巡禮其地，依祕密的姿態找到應為自己對象的瑜伽女，而與此女從事『性的瑜伽』。瑜伽女與瑜伽者的集會，是在屍林或女神的祠堂等人所不近的不吉之處來進行。」
（四）《印度之佛教》：印順 著 。
（1）「出家聲聞弟子，視五欲如怨毒，以淫欲為障道法……，然以性交為成佛之妙方便，則唯密乘有之。」
（2）「無上瑜伽者，以欲樂為妙道。既以『金剛、蓮華』美生殖器，又以女子為明妃，女陰為婆伽曼陀羅，以性交為入定，以男精女血為赤白二菩提心，以『精且出而久持不出』所生之樂觸為大樂。外眩佛教之名，內實與御女術同。」
（3）「凡學密者必先經灌頂，其中有『密灌頂』、『慧灌頂』者，即授受此法也。其法，為弟子者，先得一清淨之明妃，引至壇場。弟子以布遮目，以裸體明妃供養於師長。師偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。畢，上師偕明妃至幕前，以男精、女血（甘露）……置弟子舌端。據謂弟子此時，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂云。……。
嚐甘露味已，去弟子之遮目布。為師者以明妃賜予弟子。指明妃之『婆伽』（生殖器）而訓弟子曰：『此汝成佛之道場。成佛應於此中求之。』並剴切誨以一切，令其與明妃入定，引生大樂。此即『慧灌頂』。……經此灌頂已，弟子乃得修無上瑜伽，其明妃可多至九人云。」
（4）印順法師評此一法門云：「解脫是所求，欲樂不欲棄。厭苦求樂而不知樂之即苦，乃達於淫欲為道。」
從上面四部現代著作中的描述與評論，可以看出「以淫欲為方便」的「貪道」修行法，確實是金剛乘所包含的眾多法門中，最獨特、最引人注目的法門。
但是，在金剛乘的修持理論之中，修習這一法門並不是要行者沉溺於愛欲大海，反而是要藉著「愛欲行為」來脫離貪欲。我們不妨看看下列引文：
（1）《勝樂輪經與勝樂輪注》第一品〈入曼荼羅（儀軌）〉云：「唵，向吉祥勝樂輪致敬，勿墜入愛欲之海。……願你們從無我中，……從離欲中……獲得喜樂。」
（2）陳健民：《事業手印教授抉微》第四章〈密法妙用〉：「貪煩惱為五毒之首。全部密宗雖包括昇華五毒以成五智，度五道之法，然其中貪煩惱一毒，更為昇華之主要原素，是以事業手印亦稱貪道。第三灌全部修行，即昇華凡夫之貪，而成為第三灌嘔網雙運，四空四喜之行。……然後趨入密乘，得受灌頂。凡夫身昇華為佛身，凡夫具昇華為佛杵，女者為佛蓮。凡夫四重大樂昇華為四空，然後即此貪行之煩惱毒，轉為妙觀察智。」
（3）林鈺堂：〈恩海遙波集刊行前言〉：「以修雙運為藉口而行淫，則必墮金剛地獄。」
從這三段引文，可以看出金剛乘的經典與實修者（如陳健民等人），仍然認為凡夫的愛欲是必須脫離的。而脫離的方法之一，就是「利用情欲行為去昇華情欲心理」的雙身法（或稱雙運）。可見在金剛乘行者心目中，修雙身法當然不同於凡夫的行淫，而是一種修行，一種昇華，一種轉化。
此外，在修習過程中，有不少匪夷所思的內容，譬如：用精液供奉佛菩薩；行者食用大便、小便、人血、人肉與精液，謂之為「五甘露」，在墳場修起屍法……。而與情欲有關的內容則是「兩根和合」的性行為 。在陳健民所譯及貢噶呼圖克圖所傳的《亥母甚深引導》之中，載有不少雙身法的詳細內容。包含：修法對象（明妃、手印母）的容貌、舉止、甚至於生殖器（蓮宮）的種種條件，以及如何以咒語向她勾召，及對勾召後對象之反應的判斷。此外，還有在修持過程中之細部動作的教導…… 等。
這些怪異的修行內容，所彰顯的特質除了一般人所詬病的「傷風敗俗，違背倫理」之外，最大的特點就是專與世俗價值標準唱反調。換句話說，就是要突破世俗的對錯與淨穢標準。企圖透過這種突破，來體悟萬物本質的清淨與空性。因此，世人以為污穢不堪的大小便、精液等都可以拿來食用，世人最忌諱的棄屍處可以當做修行場所，連男女性交都可以做為修行法門。
日本學者平川彰，在他的《印度佛教史》中，曾經用《理趣經》中的說法，來解析金剛乘的大樂法門。他以為該經主張：「一切法的本性是清淨的」，而淫欲是一切法之中的一法，因此，淫欲的本質也是清淨的 。所以，修行者可以透過修行方法去淨化淫欲。關於這一理趣，印度八十四成就者之中的甘達巴，其人之經歷恰可為此做一印證。
甘達巴是一位持戒嚴謹的比丘。由於他得罪國王，因此被國王唆使妓女，設下圈套，用妓女的女兒去誘使甘達巴破了淫戒。他也因此而與妓女的女兒結為夫妻，且生下一子。當國王率眾來恥笑他們時，這對夫妻乃展示神異，顯現成勝樂金剛與金剛亥母。在《八十四成就者傳記》書中，描述甘達巴雖然破戒，但是因為他能「去除對兩性的執著，淨除妄念，因心續成熟之力，便入於道中。……最後和妻子即身進入空行淨土。」
在這篇傳記裏，甘達巴說出一段修行口訣：
「藥物或毒劑，本質實為一。……對治此二者，本質無不同。能悟此理之聖者空樂現；未證之凡夫，五毒而流轉。」
這一口訣的理趣，與大乘佛教的「煩惱即菩提」的精神是相貫串的。此外，文殊法門中的「貪欲是涅槃，恚痴亦如是」（《諸法無行經》）的理趣也大致相同。
不過，原理雖然如上所述，但是，肆無忌憚地用男女性行為來作為修行的方法，這看在現代人眼裏，甚或古代漢語佛教徒心目中，都是會覺得難以接受的。
為什麼印度佛教會產生這種類似性遊戲的修行法門？我覺得這與印度人對性行為的看法是有關的。
印度人對性行為是不隱晦的。印度人對世間法的追求有三大目標，即：「法、功利與性愛」。對出世間法的追求則是解脫。可見性愛是印度人在世間法之中的三大目標之一。這一目標的代表作即是《欲經》（Kama-sutra）。該書內容，即以愛欲現象為主體。可見，他們是公開談論性愛，是不忌諱的。
將性與宗教相連結，金剛乘並不是創始者。印度教的溼婆信仰中，即有崇拜男性生殖器的信仰風習。六、七世紀以後出現的怛特羅（tantra）文獻中，也載有「輪座」（cakrapuja，即男女雜交）的儀軌。在印度的「科鳩拉賀」（Khajuraho）地方，現在還存有十世紀以後所建的印度教寺院若干座。在這些寺院壁面，即雕造甚多男女神祇的擁抱像。可見，將「性」與宗教信仰連結在一起，是印度人習以為常的宗教風格之一。
瞭解了上面所說的社會背景與宗教風習之後，再來觀察金剛乘修行法門與性愛行為的關係，應該會比乍見之時的第一印象要平靜得多。
六、結語──發展與反思
上面討論的是印度佛教之「情欲處理方式」的三個類型。這三個類型是依（一）聲聞乘、（二）大乘、（三）密教的先後而出現的。從這樣的發展，可以看出印度佛教從「禁欲」逐漸轉型為「利用情欲行為來修行」的演化過程。
印度佛教滅亡於十三世紀之初（1203），但是，佛教並未因此而絕迹於世界舞台，反而在其他各國有蓬勃的發展。學術界通常將這些印度以外的佛教圈分為南傳、漢傳、與藏傳三大系，我認為應該加上日本。日本佛教雖然源自漢傳佛教，但是發展的時間長，宗派與寺院數量多，具有獨特教義體系，而且積極向外傳播，因此，將它視為世界四大系佛教之一，並不為過 。基於這樣的認識，此下所述，即擬以宏觀視野，簡要地鳥瞰四大系佛教的情欲觀點。
（一）南傳佛教
這一系佛教的發源地是錫蘭（斯里蘭卡）。而錫蘭佛教則源自印度阿育王（西元前三世紀）時代的上座部。在印度的部派佛教之中，上座部以保守性較強為人所知。錫蘭佛教雖然曾經發展出較開放（含容大乘、密教）的無畏山寺派，但是最後還是以保守性較強的大寺派成為該國佛教的主流。因此，錫蘭佛教的情欲觀點，還是與印度聲聞乘的上座部佛教類似，是排斥情欲的。至於由錫蘭傳播出去的泰國、緬甸佛教，也與此大略相同。仍然維持戒律中之淫戒（出家眾）與邪淫戒（在家眾）的基本觀點。
（二）漢傳佛教
漢傳佛教的各大宗派，幾乎都宣揚大乘佛教，但是在戒律方面，則包含有聲聞戒與大乘梵網戒。在這二種戒條之中，有出家眾的淫戒與在家眾的邪淫戒。可見漢傳佛教在基本上也排斥情欲。雖然梵網戒在印度似乎未見流傳，甚至於有人（如：望月信亨）認為是中國人所撰，不過對於淫欲的排斥，其精神與印度聲聞乘可以說是一致的。
漢傳律宗開祖道宣（596-667）對淫戒甚為敏感，對女人至為厭惡。他在所撰《淨心誡觀法》文中，認為女人有「十惡」，要新學比丘「如實厭離」。他說：
「女人十惡者，具說難窮。今畧言之，令生厭離。
一者：貪婬無量無厭。……見可意男，如海吞流。……得一望一，心意狂亂。……。
二者：嫉妬心如毒蛇。家有婦類，悉生憎垢，口似相親，心如冤家。……。
三者：諂曲詐親。凡見人時，未語先笑。口云憶念，心懷嫌恨。對於夫婿，思他男子。願夫遠行，或願早死。……。
四者：放逸。……躭著五欲，不避親疏……。
五者：口多惡業。出言虛誑，實情難得。凡所論說，虛多實少。喜道鄙弊穢惡之語。……。
六者：厭背夫主。若見端正男子，無羞追逐……。
七者：一切女人多懷諂曲，實情難得。……口如脂膏，心若錐刀。
八者：貪財不顧恩義。……。
九者：慾火燒心。……或未嫁妊身，或奔逐他逃。……出嫁已後，復叛夫婿，夫亡未幾，更思後嫁。……女人過患，窮劫難盡。……。
十者：女身臭惡，不淨常流。……。
偈曰：……三塗八難苦，女人為根本。生死無數劫，貪愛為根本。賢聖解脫藥，離欲為根本。……女具十惡業，死入鐵床獄。大鍤刺女根，……轉入母豬腹。……。」
像這樣站在出家比丘的男性沙文主義立場，不分青紅皂白地詆毀天下女性，說什麼「一切女人多懷諂曲……女人姦險……。」、「三塗八難苦，女人為根本。」、「男少女多者，家衰、數被辱。」、「女身臭惡，不淨常流。」，甚至於連女人死後「大鍤刺女根」（被大針刺入女性生殖器）的話都講得出口。弘揚律宗的大比丘所具有的是這種「口出穢言、以偏概全、完全忽視女性眾生感受」的德性嗎？
試問：文中舉出的女人惡德，如：貪淫、嫉妬、諂曲、放逸、口多惡業、追逐異性、虛偽、貪財、慾火燒心等等，有那一點是「女人才有，男人不會有的？」道宣怕男性比丘犯淫戒，按理應該多教導男性行者如何攝心、如何守護根門、如何修不淨觀。他不從這裏下手，反而為文大罵天下女人，這到底是心理不正常、還是腦筋不清楚呢？
在這種「將女人視如蛇蝎」的認知標準之下，道宣教新學比丘必須：「在道（路上）不得共女人行。」「在道不得共尼師及女人共語。」「不得入無男子家。」「不得共女人語話。」
在漢傳佛教史上，討論道宣這篇「女人十惡」之「奇文」的人似未多見，不過，淫戒或出家人的男女關係一直是個敏感的話題。在世俗文獻上，「淫僧」是個具有極重負面判斷的詞彙，近代漢傳佛教界也常在恥笑日本僧人之娶妻生子，可見對情欲的忌諱，還是漢傳佛教界所具有的傳統性格。不過，在漢傳佛教支系的台灣佛教界裏，倒是有一種弔詭的發展，那就是有不少寺院是比丘、比丘尼同住一寺的。雖然他們分住男寮與女寮，但是相對於早期印度的僧團制度，台灣的這一現象，顯示的意義不祇是僧團住宿制度的改變，而且也象徵對男女關係敏感度的調整。
（三）藏傳佛教
藏傳佛教承襲的是印度金剛乘的教義與實踐體系，因此，該系對這一問題的看法，與印度金剛乘相同。早期是允許「以情欲行為做為修行法門」的。不過，宗喀巴創立格魯派之後，規定不能以女人為實修對象，而改用觀想法。因此，之後的藏傳佛教，其實修此一法門者，是格魯派以外的寧瑪、噶舉、薩迦諸派。
這種「以情欲行為做為修行法門」的雙身法（雙運、或他身事業手印），原本僅流傳於西藏佛教圈，漢語文獻甚為罕見。1988年，台北．文殊印經會印行陳健民的著、譯全集：《曲肱齋全集》，其中收有《事業手印教授抉微》、《恩海遙波集》二書。前一書是陳氏的論著。其中，有若干篇論及雙身法。至於後一書，則係陳氏所譯之藏傳佛教實修要典。其中有若干篇，對雙身法之實修內容有鉅細靡遺的介紹。
這是台灣佛教界首度公開傳播的密教雙身法文獻，從此也揭開了雙身法修行過程的神秘面紗。譯者陳健民是一位性格純真、篤信雙身法之修持效果的密教實修者。他對此法的實修經驗，也分別以詩文散載在《曲肱齋全集》之中。
這些文獻的公佈，不祇讓漢傳佛教界知道藏傳佛教雙身法的內容，同時也告訴世人：這一傳統是到現代還是有人實修的。
（四）日本佛教
日本佛教原是漢傳佛教的支系，之後發展成一個獨立的佛教信仰圈。在「情欲處理方式」方面，日本與漢傳原本有相同的見解。不過，在十三世紀創立淨土真宗的親鸞（1173-1262）出現之後，有局部的改變。親鸞原本是在比叡山出家的比丘，後來到日本淨土宗開祖法然處學習淨土法門。若干年後，他離開淨土宗，還俗娶妻，並創立淨土真宗。從此，他領導一個不忌諱情欲的淨土信仰集團。
親鸞認為，要往生彌陀淨土，最重要的是對阿彌陀佛的信心。信心生起，則必然往生。所以他說：「一念發起，平生業成。」這是「絕對他力」。百分之百仰仗阿彌陀佛的願力與慈悲，我們才能往生。往生與否，並不是靠我們自己的持戒、禁欲等等自力修行法門。其最大的關鍵，是信心，而不在任何自力修持。因此個人情欲的有無，與能否往生並無因果關係。
由於具有這種教義基礎，因此，淨土真宗在男女關係方面的主張，便與世俗倫理無異。親鸞本身結過二次婚，是在元配死後再度續絃的。此外，比較奇特的是該宗第八世領導人蓮如（1415-1499）。他是淨土真宗史上具有重要地位的中興之祖，一生共有五位妻子（即：如了尼、蓮祐尼、如勝尼、宗如尼、蓮能尼）。不過，他與親鸞一樣，都是在前妻逝世後才續絃的，元配之外，總共續絃四次，擁有27位兒女（13男，14女）。
從蓮如「一生共有五位妻子」這一現象，可以看出淨土真宗的弘法師對情欲的態度，並不像其他宗派的弘法師那麼忌諱。該宗的倫理觀顯然與世俗倫理觀並沒有什麼不同。
不過，這樣的情欲觀祇是淨土真宗的主張而已，當時日本的其他宗派並不盡然如此。日本佛教界之全面解除情欲禁制是在1872年（明治五年）。這一年四月廿五日，日本政府宣佈：
「自今以後，僧侶得以隨意肉食、娶妻、蓄髮。」
由於這一政令的宣告，只包含男性出家人（比丘）。因此，到第二年一月，政府又下令比丘尼也比照辦理。從此，日本佛教正式進入全面「肉食妻帶」的時代。寺院住持或弘法師都可以結婚，不必受聲聞戒。他們的情欲處理方式，從此與一般在家眾全然相同。
上面所簡述的，是當代四大系佛教的情欲觀點，可以看出：這四大系在處理「情欲與修行」問題時，所持的看法，彼此之間有同有異。不過，無論如何，各系都仍然堅持己見，不會因為他系的指摘而改變作法。其所以如此，我覺得有下列幾點原因：
（一）各系的看法，有各自獨特的信仰依據（範式，paradigm）。譬如：南傳有上座部律，漢傳有《梵網經》，藏傳有《勝樂輪經》、《金剛亥母甚深引導》等文獻，各系有各系的準則，不會輕易受他系所改變。
（二）縱使所依據的文獻相同，對文獻內容義理的詮釋也有可能差異。日本淨土真宗開祖親鸞對往生淨土條件的詮釋，大異於漢傳諸師，即是一例。
（三）統治者的政治力量，有時也可能改變宗教徒的實踐準則。前述日本明治政府對「肉食妻帶」的開禁，即其一例。此外，各國法律、輿論的限制，也可能使雙身法之類的怪異修行法門不能風行。
（四）最根本的原因是：「超人間情境的不可檢證」。這裏的「超人間情境」包含人類感官與理智所不能辨識的情境。如：天界、佛身、淨土、涅槃果位等等。
在這種情況下，藏傳佛教認為修雙身法可幫助自己即身成佛，親鸞以為只憑信心（不須戒定慧等自力）即可往生彌陀淨土，婆須蜜多說與她接吻可以離卻貪欲，並證得某種三昧……。各系佛教的這類主張，其他系的佛教徒無法檢查其真偽，各系行者也無法證明給世人理解。
這種困局，使世人之評論某系佛法之對錯，只能停留在文獻分析、或義理比較的層次。然而，只停留在這一層次，又往往不能讓他系的佛教徒心服口服。
這種困局無人能解。但是，無人能解也沒有關係，因為這裏談的是「信仰」，不是「科學」。
參見拙編《中華佛教百科全書》第七冊3939頁，「欲」條。1994年，台南．中華佛教百科文獻基金會出版。
參見《雜阿含經》第275經、620經與1165經。
參見《大毗婆沙論》卷40、《俱舍論》卷22、《清淨道論》第六章〈不淨業處〉、《禪法要解》卷上。
參見《雜阿含經》第493經、《中阿含經》第42經〈何義經〉、第86經〈說處經〉、第123經〈沙門二十億經〉。
參見印順《攝大乘論講記》417頁。民國76年台北．正聞版。
此下引文，取自楊曾文、姚長壽譯本：《印度佛教史概說》89頁〈金剛乘〉文，1989年，上海復旦大學版。
此下引文，取自吳守鋼譯本：《密教──東方智慧的崛起》30頁。民國96年，台北．大千版。
此下引文，取自莊崑木譯本：《印度佛教史》489、493、505、506頁。2002年，台北．商周版。
此下引文，取自《印度之佛教》322、323、324頁。民國74年，台北．正聞版。
《勝樂輪經及其注疏解讀》214頁。李南校勘譯注。2005年，北京．中國社會科學出版社。
《事業手印教授抉微》60頁。陳健民著。民國77年，台北．文殊印經會。
《恩海遙波集》刊行前言第2頁。林鈺堂撰。民國77年，台北．文殊印經會。
參見註16所引之《勝樂輪經及其注疏解讀》237頁。
參見陳健民譯《恩海遙波集》219-228頁：《亥母甚深引導》之〈他身事業手印〉章；另見陳健民《事業手印教授抉微》總目674-699頁〈事業手印專章〉內所收之《金剛亥母甚深引導》第九章（貢噶 譯）。
《八十四成就者傳記》149頁。巴渥．偉色著，徐寶鈴、呂旻容譯。民國86年，台北．薩迦諾爾旺遍德林學會。
參見拙著《認識日本佛教》〈自序〉，2007年，台北．全佛版。
道宣《淨心誡觀法》卷上，《大正藏》45冊，824頁。
道宣《教誡新學比丘行護律儀》〈入聚落法〉。《大正藏》45冊，873-874頁。
參見拙著《認識日本佛教》369頁。2007年，台北．全佛版。
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