古晋佛教居士林-第三届世界居士佛教_唯識「心理學」與心理分析

唯識「心理學」與心理分析—兼論唯識的生命哲學

台湾华梵大学佛教学院院长熊琬教授

摘要

唯識的「心理學」（心所）與心理學所論「心理」，無論在文化背景、內蘊、定義、範疇，以至目的、意義等上均有所不同。今嚐試從唯識心理學與心理自衛機轉相會通，以及自我心理治療，借著互相的比較、分析。其中，自然有其相當的困難度，但這卻是一個嚐試的開始。或可激發出某些新的觀點或思考方向出來。

佛教的心理學是為了生脫死，與心理學只調適心理者不同。另有關喜、怒、哀、樂等情緒，唯識乃是遍三界（包括欲界、色界、無色界）而有苦、樂、憂、喜、捨五受。心理學有領悟性治療，如修通過程（Work through）的治療法。唯識則有種子熏習義，借善、不善；有漏、無漏的世間及出世間的修學法。心理佛洛伊德是從本我、自我到超自我的過程，唯識學的戒、定、慧也是超自我的昇華方式，但更澈底圓滿。佛洛伊德有凝神法，類似禪定法的精神。

Psychology in Yogacara and Psychoanalysis- Also on Buddhist Yogacara's Philosophy of Life

Abstract

Psychology or cetasika in Pali or caitasika in Sanskrit, as a subject studied in Yogacara, is different from the “psycho” as a subject studied in Psychology. They are different not only in cultural background, contents, definition, and scope, but also in their objective, meaning and so on. In this article the author is trying to sort out the correspondence between the psychology in Yogacara and the mechanism of psychological self-defense, and also the self-psychotherapy. Though, difficult as it may seem, this is the beginning of a new endeavor by way of comparison, analysis of the two topics, perhaps new aspects of research or new directions of thinking may arise.

The Buddhist psychology is aimed to resolve the cycle of birth and death. It is different from the conventional psychology which is intended for adjustment of human mind. Regarding to human emotions of happiness, anger, sorrow, joy, and so forth, Yogacara embraces across the Three Realms, i.e. Realm of Desire, Realm of Form, and Realm of Formless, to deal with the five sensations, i.e. sensation of suffering, happiness, sorrow, joy, and equanimity. In psychoanalysis, there is a therapy named cognitive insight therapy which is a therapy of work-through. While in Yogacara, there is a teaching of perfumation (vaasanaa) of seeds (biijaa) which can be applied to the practices of both mundane and lofty stage. The mundane practice uses the concept of wholesomeness and unwholesomeness, sāsrava (outflow) and anāsravah (no outflow or uncontaminated). Sigmund Freud’s psychoanalysis applies a process from the realization ego and self to the exceeding of self. Likewise, Yogacara uses the sublimation of self by way of precepts, concentration and wisdom, which is more thorough and complete. Freud’s practice of “focusing” is similar to Buddhism’s practice of “Chan” (Zen).

關鍵詞

唯識心理學（psychology of）心理分析（psychoanalysis ) 心理自衛機轉（mechanism of psychological defense）心理治療（psychotherapy）意識（consciousness）--自覺層 (Layer of consciousnes) 下意識（sub-consciousness）--覺前層 (Layer of pre-consciousnes) 潛意(under-consciousness)--不覺層 (layer of under-consciousness) 原我（Id）、自我（Ego）、超自（transcendental-ego）

前言

弗洛姆在〈今日的精神危機與心理分析的任務〉中說：「西方人民，大部份沒有清楚感覺到，他們正在經歷著西方文化的一個危機。…..這個危機可以被描述為不安、倦怠、時代病，死氣沈沈，人的機械化，人同自己、同他的同胞以及同自然的疏離。人追求理性主義，業已達到理性主義變得完全不合理的地步。 [1] 」又說：「從笛卡兒以後，人就日益將思想同情感分離；人們認為只有思想才是合理的，而感情由其本性使然，就是不合理性的。人被劈成兩半，一半是知性，這被認為是真我，它控制另一個我，就如同要控制自然。用知性控制自然，以及生產更多更多的貨物，變成生活的最高目標。在這個程序中，人把自己變成了物，生命變成了貨物的附屬品，生命（to be）被持有（to have）所統治。在西方文化根源—希臘和希伯來文化—中，生活的目標是完美的人。現代人則認為生活的目標是完美的物，以及如何製造此物的知識。西方人現在處於一種精神分裂狀態的無能，無能於體驗情感。因此感到焦慮，躁鬱和絕望。口頭上他仍舊把幸福，個人主義和創發視做生活的目標，但實際上他沒有目標。問問他，他活著為什麼活著？他所有這一切經營他麼？他會十分難堪。有些人會說，他們為了家庭而活，有些人會說，是為了玩樂而活，另外有些為了賺錢。但實際上，沒有一個人知道為什麼而活；他沒有目標—除了是想逃避孤寂與不安全感之外。 [2] 」以上可說是對現代人所面臨一個絕大的危機，也是一個困境：人感到孤寂、疏離、無奈、冷酷、絕情、無助、無知等。實則，是心靈的枯竭、生命的無知、人生的無方向感，從現代化下，整個世界被物化、世俗化、量化、數據化、知識化等充斥著。再加上環境惡化、飲食品質惡化，以及多元化、全球化下造成激烈競爭的推波助浪下，生活壓力加大，人際關係冷陌，躁鬱症、心身症、焦慮症、人格異常等的趨勢，也高比例的上揚。故現代人在特重視養生、環保，更須要隱定人心，滿足人類內在饑渴。類似情緒管理、心智成長、心靈、精神的重視，也形成一股熱潮。這都是因為人文化的被忽略，人性的自我否定。故儒家文化與佛、道文化的宜受重視，也更加發現它重要性。

有「歐洲管理權威」之稱的馬利克（Frednund Marjik 5w1 5w1 瑞士聖加倫大學、奧地利維也納經濟大學教授），在《新時代的有效管理》書中指出，哲學、大腦研究、心理學、生物學、電腦科學……都提出心智觀念的力量，或許將來應演進一門新的科學，結合各個科學領域的人解開迷團。」傅偉勳教授更在〈（禪）佛教、心理分析與實存分析〉中明白指出：「佛教始終能一枝獨秀，對於西方哲學、神學、心理學、精神醫學、心理（精神）治療等等領域構成強有力的思想衝擊，而其實際影響亦有增無減。 [3] 」佛洛姆認然「心理分析是西方人的精神危機以及尋求解決的意圖之典型表現。 [4] 」唯識的「心理學」（心所）與心理學所論「心理」，無論在文化背景、內蘊、定義、範疇，以至目的、意義等上均有所不同。唯識學是從印度發展到中國成為隋唐時代的法相唯識宗。它本是說明宇宙現象的在存有情形，並針對三界、六道、十法界眾生心理而言的。三界、六道、十界眾生共五十心所，是都是客塵、妄想，是生死輪迴的來源。人對生命的無知、茫然、惶惑不安，也犯有躁鬱症、焦慮症、人格異常等症。換言之，唯識心理學是解決三界、六道、十法界眾生生死、無明等問題的根本解決方法。而心理學卻是在西方的產物，是研究心理、行為的規則。包括認知、情感、動機、態度、與思考等心理過程；或性向、性格等心理特質。今嚐試從唯識心理學與心理自衛機轉相會通，以及自我心理治療，加以比較、分析。或可激發出某些新的觀點或思考方向出來。

一、唯識與心理自衛機轉

心理自衛機轉，乃是人為保護自己，而表現出各種不同的心理偽裝，以消除心理上之挫折感。這是原我衝動，與自我、超自我之間的矛盾衝突，乃至協調的各種心理狀態。此是每個人常使用的心理方式。目的在處理自己與現實的關係，以求得內心之安慰；而這些心理自衛機轉方法，大多在潛意識中進行。

(一)、心理學—從原慾到本我、自我與超自我：

原慾（Libido）：是一切慾望之來源，佛洛伊德認為原慾是「那些那些包含在愛字裡的所有本能力量，它必須獲得施展。 [5] 」又說「所有各種愛都是從人格的一個共同來源，發展出來的。」那就是原慾。所以原慾包含著各種愛：性愛（Sex）的本能、自我的愛、對雙親子女的愛，以至友愛、仁愛，包括對社會國家之愛，甚至更包括對藝術、文學、哲學、宗教之愛。總之，原慾包括：色慾（性愛的本能）、我慾（自我的愛）、仁愛（對社會國家、社會、學校、家庭之愛）色慾以發洩為出發點，我慾以利己為出發點，仁愛以利他為出發點。從可知原我為本我的根本，而自我與超自我均從原我發展出來。換言之，原慾為一切慾望、或愛---不論是善與惡、私與公的原動力。如果順著原慾發展，則品格自然會往卑下處發展。如將原慾昇華，則人格自會向上提昇，住高尚處發展。總之，原慾不僅是一切慾望的來源，也當是生命的來源，也是一切善、惡，以至社會性利他，昇華的原動力。

(二)、唯識論生命的來源—阿賴耶識：

《圓覺經》：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲故有輪迴。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命。 [6] 」此所謂「恩愛、貪欲」即相當於「原慾」之說，「原慾」屬本我所具者。而欲與愛的關係：生命由貪欲而有，貪欲又由恩愛而生。而「一切種性，……，由淫欲而正性命。」此以生命的來源起於淫欲，蓋與色慾之說相似。圓覺經所言，乃是強調生命來源的緣故。

唯識論認為生命的來源—阿賴耶識

《成唯識論》卷2：「初阿賴耶識」 [7] 。乃謂生命的根本乃因「阿賴耶識」，所謂「阿賴耶識」，據《成唯識論》：「阿賴耶識…內變為種及有根身，外變為器；即以所變為自所緣。 [8] 」如下圖所示：

根身

阿賴耶識器界

種子

通常所指的我，僅只我們的身體（body），就唯識言，則以第七識所執八阿賴耶所內變的根身（body），以及種子（伏藏在內的一切心、色二法的潛能，均屬潛意識。阿賴耶識就如電腦一般，其所潛藏、儲存的資料、檔案等，猶如種子。在需要時即可以叫出來顯現螢幕劃象，就是種子的現行。一個電腦必有所屬，電腦的持有人就如我執。）故所外變為器界，如山河虛空大地，乃種子的顯現。譬如：電腦顯現在銀幕上的畫面（包括圖像、符號、文字等）。換言之，山河虛空大地（一切色法：色、聲、香、味、觸）乃種子所顯現出來者，故知種子實交遍宇宙、法界，無所不在。但「根身」屬「親所緣緣」，而器界（山河虛空大地）屬「疏所緣緣」。此中依（器界—山清大地）正（身體）二報，均屬阿賴耶識所攝。是故阿賴耶識的範圍既廣且大，並且色（宇宙、法界）與我們心識之間，是密切而分不開的。

阿賴耶識由第七識 –「我執」執取之，而有輪迴生死 [9] 。第七識與四個煩惱常俱相應 — 我痴、我見、我慢、我愛。原慾之說，就深層言，乃是相當於其中的「我（貪）愛」-- 即自我的貪愛。就淺一層言，乃屬根本煩惱「貪」內三有（欲界有、色界有、無色界有）中的「欲界有」。故《成唯識論》卷6：「此貪等六性（按：即貪、瞋、痴、慢、疑、惡見六性）是根本煩惱攝故，得煩惱名。云何為貪。於有（按：即三有—欲界有、色界有、無色界有，即對三界的貪著）、有具染著為性。」 [10] 這是三界所以成立的原因。

三、唯識的心理學（心所）--六識與五十一心所

（一）、五十一心所：

唯識有八識說：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(第七識)、阿賴耶識(第八識)等八識。《成唯識論》云：「阿賴耶識…，內變為種，及有根身；外變為器。即以所變為自所緣 [11] 」如前圖所示。

就五位百法言，又有五十一心所之說。其八個識各有相應之心所。 [12] 今但就第六意識言，則與五十一個心所相應：

《八識規矩直解》卷1：「第六識心與五十一心所皆得相應。所謂徧行五．別境五．善十一．根本煩惱六．大隨八．中隨二．小隨十．不定四。隨其所起或多或少。初無一定。故須臨時別配。具如唯識論中諸門分別也。根本煩惱即貪．瞋．癡加慢．疑．邪見為六。小隨十謂忿．恨．覆．惱．嫉．慳．誑．謟．害．憍。不定四謂悔．眠．尋．伺。」 [13]

1.五遍行：「一遍行五者。一作意。二觸。三受。四想。五思。」 [14]

2.五別境：「二別境五者。一欲。二勝解。三念。四三麼地。五慧。」 [15]

3.十一善：「三善十一者。一信。二精進。三慚。四愧。五無貪。六無瞋。七無癡。八輕安。九不放逸。十行捨。十一不害。」 [16]

5. 六根本煩惱：「煩惱六者。一貪。二瞋。三慢。四無明。五疑。六不正見。 [17] 」

6.廿隨煩惱：「隨煩惱二十者。一忿。二恨。三惱。四覆。五誑。六諂。七憍。八害。九嫉。十慳。十一無慚。十二無愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六昏沉。十七掉舉。十八失念。十九不正知。二十散亂。 [18] 」

7.四不定：「六不定四者。一睡眠。二惡作。三尋。四伺。 [19] 」

就中，五遍行為一切心所之根本念頭，而別境屬別別緣境，專對某心所而言，是其基礎。而隨煩惱是由(根本)煩惱所出之枝葉。至善、煩惱、不定則是站在同一層面。彼此都有主、從等交涉的關連。茲從先一切心所之基本說起：

（二）、「五遍行」心所與認識、知覺、心理：

就「徧行」言，據《八識規矩纂釋》卷1：「言徧行五者：徧，周圓義。行，是遊履義，緣境義。徧行一位，具四一切。謂一切性，即善惡無記三性也；一切地，即三界中九地也；一切時，即過現未來及一剎那時也；一切俱，即八識俱通也。…然此五法，心起必有。 [20] 」故凡八識心王、一切時、三界九地、善、惡、無記三性，俱有五徧行。從可知唯識論的心所之生起相當複雜，彼此相應。故知唯識所謂心所者，蓋遍及三界九地 [21] 的眾生，故遍一切地，一切時，一切性，與一切識，無須臾可離開心所。《中庸》所謂「道也者不可須臾離，可離非道也。」

就唯識言，「遍行」是起心動念之始。明明昱《八識規矩補註證義》：「徧行五中：一作意：謂能警心為性，於所緣境，引心為業。此之一法，有二功能：心未起時，警心令起；心既起已，引令趣境。故名作意。何唯引心？曰：雖則亦能引起心所，心是主故，但說引心。二觸：令心心所，觸境為性。受想思等，所依為業。言思等者，五蘊論云：行蘊有七十三法，皆以觸為所依；故言思等。思於行蘊，為主勝故，舉此攝餘。三受：謂能領納順、違、俱非境相為性；起愛為業，能起合、離、非二欲故。四想：謂能於境，取像為性，施設種種名言為業。要安立境分齊相故，方能隨起種種名言。五思：謂能令心造作為性，於善品等，役心為業。以能取境，正因等相。駈（按同驅）役自心，令造善等。已上五所，名徧行者，徧四一切心得行故。謂一切性(即善等三性)，一切地(即凡聖諸地)，一切時(即長短時)，一切俱(即八種識)。此皆徧故，立徧行名。 [22] 」此段說明以下幾點：

（1）作意：謂在能認識的主體與所認識的客體未接觸前，能警覺此心趨向所緣之境。或心既已生起，引令此心對所緣境。

（2）觸：一者，認識主客體相接觸時，能令心心所觸所緣境。其後的受、想、思等心所，即依之而能作用。

總之，五遍行包括一切認識的過程。唯識分析頗為複雜。若統括（不是很精確的）而簡言之，「作意」是認識的警覺心理，「觸」是認識的第一接觸。「受」是生理直接感受。「想」是心理的反應。「思」是造作善惡煩惱的結果。

（三）、根本煩惱與隨煩惱之關連：

《八識規矩補註證義》卷1：「前十小隨。強思分別。非任運故。隨惑二十。分小中大。由自類俱起。徧染二性。徧諸染心。於此三義。皆具名大。具一名中。俱無名小。言二性者。謂不善性。及有覆性。掉舉等八。於上三義皆具名大。無慚無愧。自類俱起。具一名中。忿等十法。各別起故。闕自類俱起。唯是不善。闕徧染二性。既闕有覆。不徧一切染心。三義俱無。故名小隨。」 [23]

以上言，隨煩惱，乃是隨根本煩惱之相類等流，且同係染心，故名。二十個隨煩惱，又有三分，即小隨煩惱、中隨煩惱與大隨煩惱。其差別關係如表所示：

各別而起（唯是不善）小隨煩惱(強思分別，非任運)

自類俱起中隨煩惱

遍諸染心

遍染二性(不善性及有覆無記) 大隨煩惱

茲分論之如下：

(1)小隨煩惱：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種煩惱；此十種煩惱各別而起，唯是不善性，闕遍染二性。因僅限於局部，故名。(2)中隨煩惱：指無慚、無愧二種煩惱；此二種煩惱會相互俱生，只有自類俱起，非為各別起行，但通於前述之忿、恨、覆、惱等煩惱之不善法，故名。(3)大隨煩惱：指掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、散亂、不正、失念等八種煩惱。此八種煩惱彼此或二或三等可以俱時俱生，且遍染二性(包括不善性及有覆無記性)，故名。統合前言，小隨煩惱恨等，因行相粗猛，故只單獨作用。但中隨無慚、無愧二者，可單獨作用，也二者同時作用(即自類俱起)，甚且可與小隨俱起。大隨掉舉等範圍就更廣了，既可各別而起，且可與中隨俱起，甚且可與小隨俱起作用。

所謂「煩惱」者，《大乘百法明門論疏》卷1：「言煩惱者，惱亂身心，名為煩惱。」故就心理之喜、怒、哀、樂等而言，因貪而喜，因憍，因害等而喜，俱屬煩惱中攝。所謂心理機轉云者，亦不外煩惱之顯現。 [24] 大、中、小隨煩惱各有其體，以示之如下：

--忿、恨、惱、害、嫉---以瞋一分為體---

小隨 – 誑、憍、慳 –以貪一分為體 --假法

覆 -----------以貪瞋各一分為體

-- 諂 -----------以貪痴各一分為體 ---

二十隨煩惱-----中隨-----無慚--- ------------------------------------------

--無愧--- --實法

-- 不信、懈怠、惛沈、掉舉、散亂 -----（別有體）

大隨-- -- 放逸 ----以貪瞋痴懈怠各一分為體--

-- 失念 ----以念痴為體 ---假法

-- 不正知---以慧、痴各一分為體 ---

無論小隨煩惱、中隨煩惱與大隨煩惱，都是從貪、瞋、痴中所延伸而出來的。其中，實法、假法，乃就獨立為體，還是從其他法一分為體而有實與假之分。因事涉繁絮，從略。

（四）、五十一心所與生命哲學

明憨山德清《百法明門論論義》卷1：「如上五十一法名心所者，乃心家所有之法也。然八識心王不會造業，其造業者乃心所為之，以此與心相應故同時起耳。此心所法，又名心數，亦名心迹，亦名心路，謂心行處，總名妄想。又名客塵，又名染心，又名煩惱。煩者，擾也；惱者，亂也。有此心所，擾亂自心。然清淨心中本無此事，如清冷水投以沙土，則土失留礙。水亡清潔，自然渾濁，名煩惱濁。今修行人專要斷此煩惱，方為真修。楞嚴經云：如澄濁水，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。故修行人縱得禪定，未斷煩惱。但名清水現前，而沙土沉底，攪之又濁。況未得禪定而便自為悟道乎？如阿難蒙佛開示如來藏性，徹底分明。而自述所悟，但曰：心迹圓明，以向來都是妄想用事，全不知不見。今日乃見此是煩惱，方得圓明了了耳。今人以妄想為悟心，豈非自顢耶？然此心所，名雖相宗，要人識破此妄想相，則容易妙悟本有真心矣！豈直專數名相而已哉！ [25] 」此段言之頗為明晰，凡在有情不能無念，舉凡有念，實不出於五十一心所。而此五十一心所，而其最終目的，乃在「永斷根本無明。」又《成唯識論俗詮》：「生死有二者：…分段生死者，有漏業因，煩惱障緣，有定限故。變易生死者，無漏業因，所知障緣，無定限故。 [26] 」這段話的意思是：分段生死，是因有漏的業因，由有煩惱障的因緣，生命有一定的限制。而變易生死，是無漏業為因，由所知障的因緣，生命無一定的限制。就唯識學而言，有二執、二障、二死與二空、二果說。蓋有我執、煩惱障之因，故有「分段生死」之果。有法執、所知障之因，故有「變異生死」之果。所謂「我執」，謂「人我執」。「煩惱障」，即五十一心所，其中包括善、惡、無記三種，俱屬「有漏業」。至「法我」，謂「法我執」。「所知障」，即執五位、百法為實有法。若修我空（即人我空），所證之果位為「涅槃果」；修法我空(即法我空)，所證之果位為「菩提果」。

就佛教論之，乃指一切的有情世界（依、正二報不分，故自包括器世間在內），包括三界、六道之心理而總合論之。此三界、六道，乃約而言之，開展來說有三千大千世界，以至於十方世界海 [27] 。換言之，蓋針對宇宙觀與人生觀的整體結構而論之。由眾生在迷中，故有種種世界之差異相，若澈悟本源，則世界為一真法界 [28] 了。是故佛教乃就世間迷、悟而來。「如契經說三界唯心(至)能隨悟入唯識無境。 [29] 」總之，世間之迷惑，由我法二執所成故。傅偉勳教授在〈佛教、心理分析與實存分析〉中說「總之，心理問題與精神問題的本質不外是我執(原註：以及法執)，而貫穿這兩層內在問題的實存(原註：主體沈沒於非本然性的)問題的本質。則在造我執的根本無明。 [30] 」這是從佛教(包括禪宗)的立場，從生命的本質去探討人類根本的問題出發。根本問題解決了，所有的事情也都解決了。諸凡有情在生死輪迴中，凡有我、法二執者，都是有病；都需要治療。故《華嚴經》說：「如來出世為大醫王，能治眾生煩惱重病；如來出世為大明燈，能破眾生無明黑闇；如來出世為大導師，能引眾生至一切智安隱住處。 [31] 」《大智度論》說：「我今出世為大醫王，集諸法藥，汝等當服，是故佛說《摩訶般若波羅蜜經》。 [32] 」《楞伽經纂》卷3：「眾生有病根根別，我佛施方種種醫 [33] 」所有佛法八萬四千法門，無不是應病發的藥而已。佛講經，菩薩造論，無不是如此。

四、心理自衛機轉與唯識之比較分析：

（一）、心理自衛機轉與唯識心理：

1. 潛抑：將難以接受之衝動或欲望潛抑於心，在壓抑原我的衝動。屬於「貪愛」之種子潛抑於潛意識中。

2. 否定：不敢面對現實，而予以否認。如掩耳盜鈴，眼不見為淨。在執著所愛之人事地物，而以反面的方式表達出來；屬「我貪」因失去所愛而予以否定，乃是一種「自欺欺人」的心理，當事人本身都矇蔽在內。以「隱藏」（覆心所之特性）為性，故屬「覆」心所。

3. 隔離：以間接含蓄之方式表達自覺尷尬、忌諱、不幸，或羞於啟口之事。廁所曰淨房，過年時打破東西，說「碎碎（歲歲）平安」。同是死亡，不曰死，而說往生、上路、升天、作古等。因不明緣因，多屬「痴」。若以一種善意的安慰他人，則為「善」心所。

4. 轉移：將發洩的對向轉移，或得到某些慰藉。如：孩子吮奶頭、手指，以取代對母親的依賴。思考問題時，借咬筆頭、抽香煙為媒介以為轉移。或有人以握拳轉移心理情緒的忿怒，或因攝於長官之權威將不敢發作的情緒移轉於下屬。則屬「瞋」、「痴」（非正當解決問題的方法）各一分攝。

5. 外射：將自己的想法、觀念投射到別人身上。如狗啣骨頭見水影以為別的狗要搶骨頭。（「貪」（貪骨頭吃）、「嫉」（嫉妒人有骨頭）、「疑」（懷疑別人會來爭）三心所各一分）或以小人之心度君子之腹，則屬「疑」心所。己非魚則以魚之游為樂，為我見之外射。則是「我見」（主觀的我見）。見他人用功，不一而足。

6. 合理化：將無法為自己接受之事，歸諸他人。如：自圓其說、自我安慰。是「痴」（不明失敗之原因）、「慢」（不願虛心認過）、「覆」（隱藏失敗之原素）各一分心所。

7. 酸葡萄：自己吃不到的葡萄，卻說它是酸的。明明自己功課不好，卻自己看得開。英文成績差，卻推說愛國因不願不作亡國奴，故不想學英文。屬「痴」（不明功課壞的原因）、「覆」（隱藏自己的無能、無知）各一分攝。

8.甜檸檬：自己得意的事，偏要跨大它的功效。如：英文好的就說英文最重要，卻完全忽略其他學科的重要性。此屬「憍慢」。

這都是不解事實真象，多隱藏為性。如小隨煩惱之「覆」心所。--亦我痴所攝。

9.抵消：我彌補心中之不安，以自我安慰。如過年打破了東西，因怕觸楣頭，故說「歲歲（碎碎）平安」。無論有裨際與否，只聊以自慰罷了。故是一種「痴」的作用。

10.反向：壓抑原始衝動或欲望，以反向之方式表現，而不自覺。如：此地無銀三百兩，明明喜歡之事，卻表現出冷陌的態度，而有欲拒還迎之心理，屬「覆」、「痴」各一分所攝。

11.仿同：有意識地模仿。如：「近朱者赤，近墨者黑」，或東施效顰。因不明原理而為之，屬「痴」心所。

12內射：無意識地模仿。如：狐假虎威，而自以為得意；屬「痴」（不明原理的內射）、「慢」（自我之膨漲）各一分攝。

13.退化：退化為原始之心理反應。如以哭來解決問題，而毫無辦法。只知一味傾訴，期望得到同情，於事無補，俱屬「痴」心所攝。

14.幻想：如灰姑娘的夢幻，或幻想自己如孫悟空般的神通廣大，只是痴心所之作用。

15.補償：失之東隅，收之桑榆。為人父母未能達成的願望，冀望或要兒女完成它。或在功課上不能與一爭長短，而在運動場上與人爭長短，則屬一種轉移作用，是「痴」與「憍」各一分攝。

16.昇華：將衝動欲望，往較崇高層次提昇，有建設性與創造性的意義。是本我、自我的超越作用。

13.14.15.三者均具我見、我痴，而補償運用得當為正見，尤其昇華屬正見，當善加利用。

從上可知所謂「心理防禦機轉」，往往是由於「本我」所與生俱有的衝動為基因—我貪，自我與超我未能作適當的協調—我痴，而以一些自以為是的觀念想法反應—我見，再以一種偽裝的心理表現出來，以求自我慰藉、心安、或滿足—我慢，殊不知其愛之適足以害之—就佛法言而，這不正是所謂「無明」嗎？

（二）、唯識與心理學：

1.就深度言；因心理分析的分類。如：合理化、外射、轉移等，多只論形跡，而不追究其心源隱微之處。如：貪、瞋、痴等，更深言之，則屬有個「潛意識」的「我執」（由我執而有「煩惱障」）、「法執」（由法執而有（所知障））在背後作祟。故有的情緒、心理及不正的知見產生出來的。

2.其他，心理，如焦慮、不安、恐懼、緊張等多與掉舉心相應，遺忘則為失念，至於不安、焦慮、恐懼、緊張的理由，則視情況而有差異。如因考試不好，怕失面子，或想力圖表現，怕人勝過自己，而致焦慮，則與慢、嫉、掉舉相應。又如因對工作不滿意，但因家計又不得不做。只羨慕別人工作輕鬆，收入又多。致使心中矛盾，而心神不寧，徹夜難眠，因睡眠不足，又焦慮不安，則與恨、嫉、慢、貪、瞋、昏沈、掉舉等相應。要之，凡在有情，不能無念，有念自有煩惱，身心俱不安。

3.人類的心理有所謂喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等心理狀態，與唯識學的分類殊異。就喜而言，如以高興曰喜，但因何事而喜，為自己表現比別人好而沾沾自喜，以至目中無人。就唯識言，則是「憍」。若因巴結奉承長官而笑臉迎人的喜，則是諂。若是見人不如自己，對別人的不幸反生現災樂禍的心生喜，則是「害」。若是痴呆的一昧傻笑，則是「痴」。有人借笑來遮掩己過，則是「覆」。若是因修法，或禪定功深，而生法喜，則是善心所的「輕安」。也有見人為善，則生歡喜贊嘆心，則是「隨喜心」這都非煩惱了。所謂慈、悲、喜、捨等，則是佛教的心理了。喜如是，其他心理哀、樂、愛、惡、欲等，則可類推而知了。至於，平居如則只知窮盲事業，終日汲汲惶惶，只知賺錢，他非所知，則屬不正知、痴、貪等。如係飽食終日而無所用心時，則散亂、失念、懈怠、放逸等。凡心如跑馬燈，東奔西馳，無一刻停歇，則是掉舉心作用。在呵欠連連時，則是昏沈心作用。如心常處於急忙緊張度日的生活，終日不遑寧處，焦躁、不安、憂慮，則多係掉舉、失念、散亂及痴心所等，不一而足。

總之，就唯識學就心理學言，都是在潛意識下進行而不自覺。除非經過修行，是不容易被察覺到的。而就其涵蓋面，即深且廣。它是涵蓋三界、六道 [34] 眾生的心理而言的。但眾生都有其意識（自覺層）、下意識（覺前層）、潛意識(不覺層)，值得一加探討。

（三）、意識（The Comscious自覺層）、下意識（The Pre-comscious覺前層）、潛意識(Uunscious不覺層)：

就心理學言，不過是「潛意識」在操縱人，而不能知。如下A圖形所示：

心理分意識為三層：即意識（The Comscious）即自覺層、下意識（The Pre-comscious）即覺前層、潛意識(Uunscious)即不覺層。如下圖所示：

A圖形

O(自覺層) -------------------------------------------------------------------------------

P(覺前層)

Q(不覺層)

而心理防禦機轉多半在潛意識中進行。從心理分析言，我們人類心理自覺的意識層只是冰山之一角，而冰山藏在水底之部份。也就是「不覺層」的潛意識佔絕大部份，甚至「意識」部份反受「潛意識」部份的操縱而不自覺。自「潛意識」學說提出後，早打破「理性支配人類行為」，卻認為「人不完全是他自己的主人」。--這就是唯識所謂的「無明」、「無知」、「痴」。但其內容既廣且深細。

「無明」，梵語avidy，巴利語 avijj。為煩惱之別稱。即。泛指無智、愚昧，闇昧事物，不通達事物真象。《成唯識論卷五》將無明分為「相應無明」與「不共無明」二種。

1.相應無明：係與貪等根本煩惱相應而起。2.不共無明(又作獨頭無明) ：又有恆行不共無明與獨行不共無明之分。(1).恆行不共無明：即與第七末那識相應之無明，蓋凡夫無始以來相續不斷，與我痴、我見、我慢、我愛四大惑相應，障礙真義智，故稱恆行；又與於第六意識相應之無明有異，故稱為不共。(2).獨行不共無明，係與第六意識相應之無明，而與其他根本煩惱貪等本惑不相應，單獨而起，故亦稱不共。其與隨煩惱不俱起者，稱為「主獨無明」；與隨煩惱俱起者，稱為「非主獨無明」。從上可知所謂「無明」就唯識而論，包括第七識與第六意識，其心所更夥。如：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見（身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見）。以與隨煩惱，如：(一)小隨煩惱：指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等。(二)中隨煩惱：指無慚、無愧二種煩惱。(三)大隨煩惱：指掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、散亂、不正、失念等。故知所謂「無明」包括甚廣，總言之，凡人乃處在無明之中，而在不覺之中罷了。

無明分類：

一、相應無明（第六識相應）

--恆行不共無明（與第七識相應—與我痴我見、我慢

、我愛四大惑相應）

二、不共無明 –

--獨行不共無明（與第六識相應—與貪等根本煩惱不相應）

五、領悟性心理治療與唯識熏習說：

(一)、從精神醫學理論言：徐靜《精神醫學》一書中對「領悟性心理治療」的解釋：「領悟性心理治療，其著重點在於幫助病人了解自己情緒反應的根據，領悟其行為的動機。從了解、領悟的過程當中去解決其心理之癥結。 [35] 」「領悟心理學治療」之關鍵在使病者能瞭解其自我的情緒反應，其行為動機，始能以解決其心理之癥結，然後對症下藥使之昇華。領悟心理學治療本是用在精神醫生在治療病患時用，我們借其觀念來作自我治療。而自我領悟治療的先決條件為：（1）.內省力強，（2）可塑性高（即個性不頑固，我見較輕）（3）知識水準較高，能善加利用「心理自衛機轉」將情緒轉移或昇華。（4）.要有強烈的意願與信心。（5）.必須要必須經過一個長時期的「修通過程（Work through）」反覆訓練始克達成。也就是舉凡人的個性、習慣、情緒、心理都有一個慣性。人類一些不正常的心理、情緒或觀念，受潛意識的支配驅使而不自覺，並已成為習慣，已「內化」為性格的一部份，難以遽加改變。即所謂本性難移—就唯識學言即是所謂熏習是也。

(二)、唯識的熏習說：

在經過反省、領悟—即是「理悟」。然而，仍要經歷修通的過程的一番訓練，等到習慣、情緒、習慣完全改善—禪門叫做「理可頓悟，事須漸修。」唯識則有「四種殊勝力」：即（1）「因力」：指大乘二種性的本性住種及習所成種，乃無始來本具的無漏種子及熏聞正法的種子。即是本具的殊勝條件。（2）善友力：即遇到善知識的因緣力。（3）作意力：由決定勝解，不受逆緣破壞的決斷力。（4）資糧力：積集善根福智的功德力。（1）是本具向善、主動且積極的條件。（2）是有外在的良師益友作善緣。（3）心能自主，有強烈的意願，及堅定不移的信心。（4）不斷累積善根福德，廣結善因緣以為資助。這都是修學唯識的先決條件，即所謂殊勝因緣是也。這此條件與領悟性治療，精神可說並無二致。今從心理治療所謂「修通過程」必須反覆訓練方面，從唯識「熏習說」，來作討論。藉見唯識如何轉變業習的道理。唯識的種子，都含藏在「阿賴耶識」內，而種子有熏習的作用；由熏習而產生業，由業而有業習或業力。業有善業、惡業、無記業--以上屬「有漏業」。有生空無漏、法空無漏、二空無漏—無漏業。有漏業中，善、惡二業較強大；而無記業，則較羸弱，是隨善、惡業而作用的。故當擇善業，而排除惡業。至於無漏業

1. 熏習與種子：

唯識所謂「種子熏習」為何：

據《成唯識論》云：「如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子，生長如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因，復熏成種；三法展轉因果同時。如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束更互相依，因果俱時理不傾動。能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後自類相生，如同類因，引等流果。」 [36] 據明智旭《成唯識論觀心法要》卷2加以詮釋：「二果俱有：謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。…現(行)種(子。雖是)異類，互不相違；一身俱時，有能生用。非如(前)種子(望後種子)自類相生，前後相違；必不俱有(是故種生現行。因果必俱，種引種子，因果不俱)。雖(種子之)因與果(具)，有(如是)俱(案：種子與現行俱)不俱（種子與現行不俱）(二義。)而(今但取因果)現在(同)時（種子與現行因果同時）。…依生現(行)果(者而)立種子(之)名。不依引生(種子)自類(者)名(為)種(子也。)故但應說與果俱有。」 [37]

2.種、現互熏之義：

種子與種子間是屬於自類相生，種、現之間的熏習屬「種子六義 [38] 」中的「果俱有」義。色、心諸法俱有「種子」，在未作用時，屬隱藏性者名之。如：電腦中的檔案資料。而「現行」是種子顯發時，即發生作用時名之。如電腦叫出檔案，顯現在螢幕上。種子除有記憶的功能外，更有熏習的功能。即是種子與現行的熏習作用。當種子起現行的同時，現行也同時熏習成新的種子。前種子為因，現行為果。同時又以現行為因，新熏成的種子為果。故曰「果俱有」，蓋「因果同時」俱有故。至前、後種子間的相生、相引，則為「異時因果」。種子之間為「剎那（生）滅」，在剎那、剎那生滅之相續不斷，曰「恆隨轉」。種子之關係，有善因生善果，惡因生惡果，無記因生無記果。因與果之性質相同類，故稱等流。故曰：「性決定」。而且種子的現行，必待諸緣相合而成，如眼識種子須得空（空間）、明（明亮）、根、境等眾緣，方得顯發；故曰：「待眾緣」。至於諸識各引自體果用，非是色、心交互而成。如眼識種子作用時，必引眼識種子為因對境。色塵種子亦然，亦必引色種子為因，無別引他體。故曰「引自果」。以上六者，是種子六義。如下表所示：

種現為因果同時（果俱有）

行現

現行

起熏

子種

種子

（本有之種）（新熏之種）

--種子（因）起現行（果）--

種 --異類同時因果 --

現現行（因）熏種子（果） --

熏 -- -- 二者交互為用

習種子（因）引種子（果） --

-- 同類異時因果 --

--現行（因）引現行（果） --

現行—現行—現行—現行—現行—現行等無間緣

果俱有

剎那滅種子--種子--種子--種子--種子--種子恆隨轉

3.種子分類：

《成唯識論》：

「有義種子各有二類：一者本有：謂無始來異熟識中法爾而有生（五）蘊（十二）處（十八）界功能差別。世尊依此說諸有情，無始時來有種種界，如惡叉聚（三果一蒂，即種、現熏習）法爾而有。…此即名為本性住種。二者始起：謂無始來數數現行熏習而有，世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生；此即名為習所成種。 [39] 」

《成唯識論》：「其聞熏習非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛展轉，乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中，有漏性者是修所斷。感勝異熟為出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝。與出世法正為因緣。此正因緣微隱難了。 [40] 」

此段說種子分本有種（本性住種）與始起種（習所成種），有漏、無漏種子俱有。有漏種屬世間法，不能出離三界，而是可斷的。至無漏種屬出世法，可出離三界，則非可斷。茲以表說明如下：

--本有種（本性住種）：阿賴耶識中一切法，無論有漏、無漏種子

依生起分類-- 無始時來就法爾本具。

--始起種（習所成種）：阿賴耶識中一切法，無論有漏、無漏種子是新熏產生。

--有漏種子—三界六道眾生生死輪迴善、惡、無記等雜染種子。

依有、無漏分 —

--無漏種子—大乘菩薩出世法生空無漏、法空無漏種子等，修行證果的種子。

--善性種—如十一善法種

依三性分------不善性種—如小隨煩惱種子

--無記性種—如不定心所、工巧異熟等種子

唯識種子「熏習說」即如上述之過程。其中，環環相扣，彼此交遞關鎖。但中心點在「種現熏習」一節。無論善、惡、無記，所有習氣，不外是熏習而成。若能長期不斷熏習諸善法種子，則能轉其習氣。所謂修通過程，即是熏習所成。所謂學習心理、教育心理之所以能成功，不外是熏習的作用。今欲變化其氣質，就是由勉強以幾自然。《中庸》所謂「人一能力，己百之；人十能力，己千之；果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」即便是愚者、柔者都可以經過訓練、學習而成，況上等領悟性高的資質呢！先由領悟使其瞭然，次借熏習使之成習。但種子多屬潛伏狀態，不易為吾人所察覺。若要明白，必需對「業」作探討。

六、從業與行為、心理探討生命哲學

（一）、業與行為、心理：

徐靜《精神醫學》一書中對「心理治療」的解釋：「顧名思義，乃是應用心理學的原則與方法來治療病人之心理問題。其目的在於（1）減除疾病之症狀，（2）改善病人之行為，及（3）協助病人人格之成熟。 [41] 」而「一個人的心理問題，大致可以從三個角度來討論，即心情問題，行為問題，和人格問題。 [42] 」

就唯識言，無論從心情問題，行為問題，和人格問題。任何一個問題都是相關性的問題。佛法不外身、口、意三業。「行為問題」屬身業，「人格問題」屬定業（業力），「心情問題」屬意業。

業，為梵語 karma 之音譯。意譯為業、辦事、作法等。凡人的行為，以至起心動念的造作，都會在八識田中留下印像。成為一種潛勢力，這在唯識學上稱之為「業」。業有熏習的作用，經過長期的種現熏習，就會成為習慣；稱作「業習」。人的身、口的造作都是業。在身曰身業；在口曰口業，在意曰意業。身、口、意三業，造成人的行為、個性；名業力。業力是一種潛能，潛勢力，也是潛意識。

我人日常行為有其慣性，此稱為業習。人的習性有先天俱有的，有後天養成的。先天俱有者，稱「本有種」，是多生以來生活經驗熏習所成。後天養成的，則與這一生社會、文化、生活環境與教育背景等有關。先天、後天的習性養成吾人的性格，性格復支配我人的行為，又影響形成未來的性格。總之，業力是一種支配吾人命運的力量。

梁啟超先生《佛陀時代與原始佛教教理綱要》 [43] 有云：「業，…用現在的話來解釋，大約是各人憑自己的意志力，不斷的活動，活動反應的結果，造成自己的性格，這活動又成為將來活動的根底，支配自己的命運。從支配命運那一點來說，名曰業果，或業報。業是永遠不滅的，除非業盡，--意志活動停止，活動若轉一個方向，業便轉個方向而存在。業果、業報決非以一期生命的死亡而終了，死亡不過是色身--物理所構成的身體循物理的法則由聚而散。生命並不是純物質的，所以各人所造業。並不因物質的生命死亡而消滅。死亡之後，業力會自己驅引自己換一個別的方向、別的形式，又形成一個新生命。這種轉變形態名曰輪迴。懂得輪迴的道理，便可以證明業力不滅的原則。」這是說明業果、業報及生命輪迴與業的關連，頗為簡而易懂。

（二）、從業的分類，去探討生命的哲學：

業的分類及內容，在楊白衣《唯識要義》中言之頗為清楚明晰：「業，譯為造作。就是我人的身、口意上，所造作的諸種善惡業，為第六識相應的思心所的作用。業雖有善、惡、無記等三性，但能為招感異熟果報 [44] 的原因的，只有善惡二業。蓋無記業的引力微弱故，不致於成就業道。在善惡的二性中，能成就並道的就是：以尋伺（案：對事理粗略的思考曰尋，仔細的思維曰伺。）的推度力，經審慮思、決定思的方便所作的故思業（案：意即對某事之須做與否，先加審量思慮，若決定要作，方始發動行為、語言而作為，此種作業，即稱故思業。反之，不經思慮而作之業，稱為不故思業。）。不故思業因勢力微弱故，沒有感果的功能，自然亦不成業道了。故思業又有定業與不定業的二類。定業是能增長種子使其招感異熟果的業，對此，不定業則不然了。業由感時間的遲速，復有四種分別。一名「順現法受業、二名順生受業、三名順後受業、四名順不定受業。順現法受業普通簡稱為順現業，這是於今世作業，今世受報之業，在業中最為猛厲的。順生受業，具稱順次生受業，或簡稱為順生受業，這是於今世作業，於次生受報之業。順後受業，或簡稱為順後受業，這是於今生作業，於次次生，即三生以後受報之業。順不定受業，簡稱：順不定受業，這是不一定那一生受報的業。上述四業，由其感果的時間，復可分為：定與不定四類。即異熟定（果定，時不定）、時分定（時定，果不定）、俱決定（果、時俱定）、俱不定(果、時俱不定)。其中，只有第三為定業，其餘均為不定業。除了上述分類外，復可由業的性質分為：福業、非福業、不動業三類。福業是感欲界人天趣的總報，以及五趣中感善的別報業。非福業是感欲界三惡趣的總報，以及五趣中感惡的別報業。不動業，這是感色界、無色界的總、別二報的業。然在順生、順後二業中，招感總報的，叫總報業；或引業，招感別報的叫別報業，或滿業。引業是牽引之意，就是牽引果報的總體的業。滿業就是圓滿，這是莊嚴總報的果體的業。」 [45] 」

又曰：「由惑業所招感的果報，分為總報和別報二種。總報是：由前業所引起的第八阿賴耶識的果體，是指第八識所變的三界五趣的果報。此果的因種子，因有多類故，其果亦應有多類。但其性質同為無記，不能附與任何善惡的差別。這就是所謂的：『因有善惡，果是無記。』別報是：指真異熟所生的前六識的果報，即由六識所緣的三界五趣的果報。如果把總報譬喻為畫在紙上的素描的話，別報即為其彩色了。若以總報的引業來說，則名引果。而別報對別報業的滿業來說，則名為滿果。我人所居的世界，就是這種總、別二報的世界，而且由過去世的業因招來的二報。若在此二報上，再起種種惑業，則於來世另招二報，永遠沈淪於生死流中，無法解脫了。 [46] 」其中，引業、滿業；總報、別報的關係為：引業引總報業，滿業滿別報業。如五戒的業因為引業，引生人間的總報。而放生的業因則感生長壽之別報業。如同時修五戒，又放生，感生得人生的長壽，則為滿前世放生而得滿果之業。得人生是總報業，其中智愚貧富之差異則是別報業了。總之，唯識的業，相當於心理學所謂的潛意識，是在潛行默運之中，但它是將身、口、意，即思想(意業)行為（身業）、言語(口業)，與人的心理，都有密切的關連；且通過去、現在、未來，通三界，為著是澈悟生命的本質，解答生命的疑團，超越自我的極限，以達到究竟的境界。凡在三界、六道中，都脫離不了有漏種子的熏習。出世的具體的實行方案，則是修無漏種子（生空無漏種、法空無漏種、二空無漏種），它不與三界有漏種相應，而與出世果相應，故能出三界，而得究竟果位。 [47]

總之，業的問題，乃是潛意識的潛行默運的過程；它是通過三世複雜的運作著。至於，心理學只以人為對象的心志、情緒、情感、感覺、知覺等。就唯識學論不過是有漏種子的作用而已。兩者之間差距甚大。但超自我的行為、心理，針對一般人對症發藥亦頗能有所裨益的。

熏習即成業。當熏善業，不熏惡業，或無記業(就惡業與無記業論，則寧取無記)。但這還是有漏業。當更進而修無漏業。才能出離三界，根本解決生命的問題。

有關業的分類，其表如下：

--故思業

依強弱分 --

--不故思業

--善業

依性質分---- --惡業

--無記業

--共業

依共與不共分—

--不共業

-- 順現法受業（今世受報） --

依時間分--- -- 順次生受業（來世受報） --定業

--順次後受業（再來世受報） --

--順不定受業（不定那世受報）-- 不定業

-- 福業

依福非福分-- -- 非福業

-- 不動業

二報

--總報業—總報

--別報業—別報

--滿業—滿果

--引業引總報業

--滿業滿別報業

八、心理學與唯識的昇華方法比較：

（一）、心理學方面的昇華—自覺層的擴大：

自潛意識心理學認為：人的行為、心理無論理性的或者情緒的，有的是可以意識到的，更有許多是不容易被意識到的。《禪與心理分析》：「心理分析方法中最為特殊之處，在於想把無意識變為意識。 [48] 」《禪與心理分析》：「無意識並不意謂沒有衝動、情感、慾望、恐懼等等，而只是說他沒有察覺到它們。 [49] 」佛洛伊德心理分析云：「自覺的心只是我們全部精神的尖端，他是和注意相伴，就是所謂凝神。我們愈自凝神，則愈自覺。換言之，即我們的注意愈集中，則我們心意界內便愈分明。心理學家有個巧妙的比喻：心理學家認為，我們心意有中心有邊緣，好像一個有光的圓圈，其中心的光點是極亮的。其漸移周圍則漸漸淡了。所謂中心就是注意，至於周圓以外，便是不自覺。所謂禪定就是在提撕心念集中一點，正如令光圈從中心點不斷擴大其光明以達到光圈整體內外遠近無不透明通澈。而本性智慧光明由之顯現。 [50] 」又《禪與心理分析》：「禪的目標是在認識人自己的自性。它尋求知汝自己。但這種知識不是現代心理學家的科學知識，不是那把自己當作客體來認知的知性知者的知識；禪宗是對自我的知識，不是知性的，不是疏離的，而是知者與被知者合而為一的充份體驗。 [51] 」

其中，將無意識、潛意識變成意識。借著注意力集中，凝神，達到自覺的境地。這可借禪修達到自覺的是一條很方便殊勝的道路。唯識，在印度名曰瑜伽，梵語 yoga 之音譯，意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毘舍那）即定、慧而與之相應，能、所相應一如，與正理相應冥合。 [52] 戒、定、慧三學，本是佛法之總綱領也。

（二）、唯識學的昇華：

1.「善的定義」與「善業的提昇」：

據《八識規矩補註證義》卷1：

三性者：善則順益義，順於正理，益於自他。不善，則違損義，違於正理，損於自他。無記者，於善惡品，不記別故。此以順益違損之義，解三性也。唯識論云：能於此世他世順益，故名為善。…能為此世他世違損，故名不善。 [53]

《成唯識論述記》卷3：

一世俗，二勝義。有為善法名世俗善，招世、出世可愛果故。麁重、生滅，非安隱故。無為善法，名勝義善。最極寂靜性安隱故。諸極惡法名世俗不善，能招麁顯非愛果故。諸有漏法名勝義不善，自性麁重不安隱故 [54] 」

綜合善的定義有二：

(1).善是「順益」義，益於自他。能於此世他世順益，故名為善。2.不善，則「違損」義，損於自他。能為此世他世違損，故名不善。3.無記者，於善惡品，不記別故。

(2).但若深一層說：一世俗，二勝義。1.有為善法，名世俗善。可招感世、出世可愛果。因麁重、生滅，故非安隱。2.無為善法，名勝義善。最極寂靜性安隱故。有為善法，屬有漏世俗善。無為善法，屬無漏名勝義善。相對無漏勝義善法言，諸有漏法，名勝義不善，自性麁重不安隱的原故。

從上可知，「善」有「有為善」與「無為善」之別。是「益於自他。能於此世他世順益，故名為善。」但「有為善法，名世俗善。可招感世、出世可愛果。因麁重、生滅，故非安隱。」而「無為善法，名勝義善。最極寂靜性安隱故。」從唯識言，即是一種昇華的作用，但必借無漏善業（生空無漏、法空無漏及二空無漏）達到超自我的究竟徹底境界。唯識修學其間，在「三賢位」—十住、十行、十回向時是在培養福德資糧，至「四加行位」，則是培養慧。通達位則是見唯識性境界。則是由無漏善業是一種超越自我，從生空無漏、法空無漏及二空無漏，借悲智雙運，自利、利他，超越能、所的圓滿境地。

2. 唯識學的伏、斷、捨的昇華說：

而在唯識位中有伏現行(煩惱)、斷種子、捨習氣三個階段。但各有其伏、斷、捨的位階。「伏」只是心理學所謂的遺忘罷了。但有的心理學家認為問題不是被解決的，而是被遺忘的。也就是認為問題是無法解決，只要忘記不愉快或痛苦的事，此乃是解決問題的不二法門。實則就唯識學言，那只是冰山夾魚，或石頭壓草，天暖冰化，或移開石頭後，魚仍要現，草的根仍深藏著，並未根本解決問題。故必待甚深禪定功夫的修為不可。在修行中，正如《圓覺經》卷1：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行；由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安；由寂靜故，十方世界諸如來心於中顯現，如鏡中像。此方便者名奢摩他。 [55] 」就中，謂在修此法門，就必借要借修習「奢摩他（止）」法門，也就是集中心力，凝神的定功，經過「由澄諸念，覺識煩動。」而當「靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。」所謂「由澄諸念，覺識煩動。」這是從不覺到自覺的過程。也就是借著禪定功夫，把深潛在阿賴耶識的煩動的種子開發出來。但仍不斷的修習精進，等到「靜慧發生」時，「身心客塵從此永滅」。這才是根本解決問題之道。唯識或禪門修法都是如此。此中最宜注意的是「覺識煩動」四個字。我們要開發潛意識非借徑於此不可。只不過唯識學要伏、斷、捨的是有漏的種子，開發無漏的種子。是出三界，證聖果的。

3.從「心理症」與「精神病」問題與昇華：

就病理而言，有「心理症」與「精神病」都是潛意識內在的問題，必先從此瞭解，進而旁通業的問題。所謂「心理症」與「精神病」為何？

(1).所謂「心理症」：為壓抑原我欲望，自我防禦機能的運用不當所造成的心理失調。

(2).所謂「精神病」：心理自我機能失調，原我欲望不能受自我所控制的精神狀態。

治療的目的即在於使自我機能正常，能適度控制原我的欲望。

這兩種病的基本原因都在對「原我」的壓抑或不能善加控制所造成的。唯其如此「心理症」與「精神病」都可透過本我、自我以至超自我的轉移與提昇，而轉化、昇華，而得到一種抒解及突破。蓋慾望之出路有四種：其一壓制慾望，其二放縱慾望，其三節制慾望，其四昇華慾望。壓抑只會暫時之潛伏未發，甚且會變成其他的問題。縱慾會造成身心的傷害。節慾則如節省用度，但未根本解決問題。唯有昇華慾望，則可借阻力而成助力，是解決問的最佳方法。故心理分析著重在如何將欲望、衝動加以昇華，也就是將原我、自我，超自我善加調適。

然而，精神分析與佛法精神相比：精神分析乃在調和原我（I.D）、自我（Ego）、超自我（Superego） [56] 三者達到心理、精神之平衡。亦即將原我、自我昇華到，超我的心理層次。雖然佛洛伊德與容格之不同認知說：

《禪與心理分析》：「在佛洛伊德的看法中，無意識部份主要是非理性的領域。在榮格的思想中，卻幾乎正好相反。他認為無意識的部份主要是智慧的淵源，而意識部份則是人的知性部份。…佛洛伊德的地窖主要儲藏的是惡，榮格的地窖中儲藏的是人類的智慧。 [57] 」佛洛伊德與容格的看法，各有其一偏之理，有參考之價值。榮格的理論，與如來藏思想中開發常住真心，或自性清淨心較相近。而佛伊德的理論，與「唯識相」中有漏種子的說法相近。就「唯識行」而言，則當開發「無漏子種子」以「轉識成智」。

5.唯識學的昇華說：

就佛法言：透過智慧與禪定等使情緒昇華。達到身、心輕安、自在、寧靜之域。其方法甚多，如戒、定、慧，三十七道品，八正道等有步驟有方法等次第。就心理學與佛學可以互補，佛法本就在解決人生的問題，生死的問題尚可解決，更何況心理、認知（能觀、所觀是認知的能所）、情緒等問題？若能互相結合，必能為人類造福無窮。

佛法從初發菩提心，修戒、定、慧，乃是由小我至自我至超自我。就如：《華嚴經》〈淨行品〉即是明顯的轉換、昇華欲望為心靈境界的妙方，言之最為透闢；而唯識學的修學方法精神，無異於此。「若飯食時，當願眾生，法喜充滿，禪悅為食。」沐浴時，「浴身體，當願眾生，身心無垢，洗內外光潔。」「洗滌形穢，當願眾生，清淨調柔，畢竟無垢。」走路時，「見斜曲路，當願眾生，捨不下道，永除惡見。」「若見直路，當願眾生，其心正直，無諂無誑。」平居行、住、坐、臥皆然，舉「行」而言：「若在於道，當願眾生，能行佛道，向無餘法。涉路而去，當願眾生，履淨法界，心無障礙。見昇高路，當願眾生，永出三界，心無怯弱。見趣下路，當願眾生，其心謙下，長佛善根。見斜曲路，當願眾生，捨不正道，永除惡見。若見直路，當願眾生，其心正直，無諂無誑。見路多塵，當願眾生，遠離塵坌，獲清淨法。見路無塵，當願眾生，常行大悲，其心潤澤。若見險道，當願眾生，住正法界，離諸罪難。 [58] 」

就其中，「若飯食時」言，蓋從原我（生理的我 – 原慾）。「當願眾生」一句，則是將小我，推而廣之為「大我」。至「法喜充滿，禪悅為食。」則是由「生理的我」，超越到「精神的我」。其他，「若..時，…當願眾生。」的公式，都是從小我，轉化為大我，或是由原我、自我，昇華為超自我的過程。進而借定慧之力，昇華至「無我」之境 – 煩惱即菩提。《華嚴經》從〈淨行品〉、〈梵行品〉、〈初發心功德品〉一直到〈普賢行願品〉，是一個完整、且完美（perfect）的教學過程。

從唯識學的哲理言，不外唯識境、唯識行、唯識果。唯識境，含唯識相與唯識性；前者屬妄，後者屬真；屬理論哲學。唯識行：是轉八識成四智，即轉唯識相為唯識性，是轉妄歸真的實踐方法；故是實踐哲學。唯識位：有資糧位、加行位、見道位、修道位及究竟位五位，是修證的果位。乃是實踐所得到的果位。所以是一完整的理論、修學過程以及結果。

詳言之，就是「唯識行」的過程：從「三賢位」--十住、十行、一迴向—屬資糧位（聚集福德、智慧資糧）次「加行位」，次「見道位」（初地—破分別我、法二執）--以修慧為主，泯能觀、所觀，次「修道位」（二地以上—至七地破俱生我執），至「究竟位（破俱生法執）」圓滿。

為醒目起見，今試畫表如下：

-- 十住（含十信） --

-- 一、資糧位--- 十行位 --三賢位

--十回向 -- （聚集福德智慧資糧）

-- 二、加行位—煖、頂、忍、世第一

菩薩位-- -- 三、見道位（通達位）—初地（破分別我、法二執）

-- 四、修道位（修習位）--七地（破俱生我執）

-- 五、究竟位—金剛道（破俱生法執）

--俱生我執

二執--

--分別法執

染			淨
因		果	因	果
二執	二障	二種生死	二空	二果
我執	煩惱障	分段生死	我空	涅槃
法執	所知障	變易生死	法空	菩提

弗洛姆在所說：「西方人民，..沒有..感覺到，..正在經歷著西方文化的一個危機。……這個危機可以被描述為不安、倦怠、時代病。…西方人現在處於一種精神分裂狀態的無能，無能於體驗情感。因此感到焦慮，躁鬱和絕望。..實際上他沒有目標。問問他，他活著為什麼活著？…沒有一個人知道為什麼而活；他沒有目標—除了是想逃避孤寂與不安全感之外。」這就是對生命的無明、無知狀態。而唯識學從整個宇宙、人生的生命面，提供了非常明確、清晰的概念。及解決、治療方案，提供人有個省思的方向，讓人去挖掘。現代心理學也有許多值人去以現代眼光去思考、開發的問題。兩者如果互動，觀摩，自可相得益彰。提供二十一世紀人類一個很光明、正面、積極的方向。