王 陽 明 工 夫 論 之 儒 佛 交 涉

壹、引言

陽明的工夫實踐內容包括事上磨練與靜坐等實踐工夫。正德五年，在常德辰州教人靜坐，當時陽明「與諸生靜坐僧寺。使自悟性體。顧恍恍若有可即者。」 [1] ，雖則透過靜坐足以達到「自悟性體」，到了陽明晚期思想，他很明顯的將工夫指點節穴於致良知 [2] 。陽明對致良知在心體上的發用多方闡釋，在〈大學問〉裏，陽明以心的明德與天地萬物本然為一體：

 

  夫為大人之學者。亦惟去其私欲之蔽以自明其明德。復其天地萬物一體之

  本然而已耳。非能於本體之外而有所增益之也。 [3]

 

此心之本體即是大道，不假外求，陽明對心體提出進一步的看法：

 

  道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道。遠矣。……道即是天。若識

  得時。何莫而非道。人但各以其一隅之見。認定以為道止如此。所以不同。

  若解向裏尋求。見得自己心體。即無時無處。不是此道。亙古亙今。無始

  無終。更有甚同異。心即道。道即天。知心則知道知天。又曰。諸君要實

  見此道。須從自己心上體認。不假外求始得。 [4]

 

陽 明對心體的看法，磨合於佛教所說的心性一切具足，不假外求。特別是陽明所述「向裏尋求」、「從自己心上體認」的說法，受禪宗的影響不可謂不深。另外，陽明 提到「未發之中」或「良知」，與禪宗六祖惠能所說的「本來面目」自有相互啟發之處。本文將著眼於陽明心體的工夫論與佛教禪宗體悟心源作分析比較。

陽明思想與禪宗的證悟法門有其磨合處，在其學門思路中，筆者認為其四句教之首句「無善無惡，是心之體」與「致良知」的觀念，不乏有與禪宗思想遙相呼應者；佛家的「禪」有「靜慮」、「思維修」的意義 [5] ，而「觀」是「觀察妄惑」、「達觀真理」 [6] ，就是內心觀照的工夫；「禪觀」就是透過尋思、參究，實踐心地法門。陽明說：「致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙。得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。」 [7] 可知，陽明的致知格物，是心體實現的工夫。王學的論述者繁多，有以為陽明心學的思想有援儒入佛的意涵，有以為其工夫論有合禪入儒的路數，陽明曾述及：「道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」 [8] 筆者嘗試由持平的立塲探究陽明的致良知功夫，並就陽明心學與禪宗的證悟，針對其間的相容和分歧進行討論。

 

貳、致良知

一、「良知」釋義

    陽明說的「良知」語出《孟子．盡心篇》上：

 

      人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，莫

      不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。

      無他，達之天下也。

 

     陽明對於良知的說法是：「是非之心。不待慮而知。不待學而能。是故謂之良知。」 [9] 但是陽明所談的不只是「良知」，他所傳授的是「致良知」學說，「致」有推致、充擴、實現的意義。簡言之，致良知是一種為善去惡的功夫，從內心關照去實踐，以恢復本性之善。陽明認為良知是人性所固有的，只要實現勝私復理，良知就可以充塞流行：

 

  知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝。見兄自然知弟。見孺子入井。

  自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發。更無私意障礙。即所

  謂充其惻隱之心。而仁不可勝用矣。然在常人。不能無私意障礙。所以須

  用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙。得以充塞流行。便是

  致其知。知致則意誠。 [10]

 

陽明所說良知是「不假外求」的，無異於孟子所述「我固有之也，非外鑠我也」，良知也就是天性。

 

  是乃天命之性。吾心之本體自然靈昭明覺者也。凡意念之發。吾心之良知

  無有不自知者。 [11]

 

陽明也提出「良知」即具「真我」義：

 

  夫吾之所謂真吾者。良知之謂也。父而慈焉。子而孝焉。吾良知所好也。

  不孝不慈焉。斯惡之矣。言而忠信焉。行而篤敬焉。吾良知所好也。不忠

  信焉。不篤敬焉。斯惡之矣。故夫名利物欲之好。私吾之好也。天下之所

  惡也。良知之好。真吾之好也。天下之所同好也。 [12]

 

    真吾之性表現在「父慈、子孝」、「言忠信，行篤敬」，即是良知的發動，陽明更以心發動之明覺，落實道德的實踐：

 

      ……良知。是乃天命之性。吾心之本體自然靈明昭覺者也。凡意念之發。

      吾心之良知無有不自知者。其善歟。惟吾心之良知自知之。其不善歟。亦

      惟吾心之良知自知之。 [13]

 

    準此說法，良知是分別善惡意念的道德判準，所以，存天理去人欲的道德行為之關鍵，在于意念發動時，能夠知善而充之，知惡而遏之。

 

二、良知為心之本體

    陽明說的「心、良知」雖上承孟子，但他進一步論述「知是心之本體」，惟乾問「知如何是心之本體」，陽明說︰

 

      知是理之靈處。就其主宰處說。便謂之心。就其稟賦處說。便謂之性。孩

      提之童。無不知愛其親。無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔。充

      拓得盡。便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下。不能無蔽。故須

      格物以致其知。 [14]

   

    陽明認為人心之主宰以良知立名，良知是人心的主體：

 

      蓋良知只是一箇天理自然明覺發見處。只是一箇真誠惻怛。便是他本

      體。…… 良知只是一箇隨他發見流行處。當下具足。更無去來。不須假

      借。……此良知之妙用所以無方體無窮盡。語大天下莫能載。語小天下

      莫能破者也。（答聶文蔚） [15]

 

      性無不善。故知無不良。良知即是未發之中。即是廓然大公。寂然不動之

      本體。人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲。故須學以去其昏蔽。然

      於良知之本體。初不能有加損於毫末也。知無不良。而中寂大公未能全者。

      是昏蔽之未盡去。而存之未純耳。體即良知之體。用即良知之用。寧復有

      超然於體用之外者乎。（答陸原靜） [16]

 

    陽明關切功夫，就是以良知作為人心的真正主宰，來當下超克氣性昏蔽。當良知完全擴充發揮，即是人心與天地之本體合一，此即是聖人境界，追求聖人即是儒家的最終目標。

 

來 書云。良知亦有起處云云。此或聽之末審。良知者。心之本體。即前所謂恆照者也。心之本體。無起無不起。雖妄念之發。而良知未嘗不在。但人不知存。則有時而 或放耳。雖昏塞之極。而良知未嘗不明。但人不知察。則有時而或蔽耳。雖有時而或放。其體實未嘗不在也。存之而已耳。雖有時而或蔽。其體實未嘗不明也。察之 而已耳。若謂良知亦有起處。則是有時而不在也。非其本體之謂耳。（答陸原靜） [17]

 

    陽明以至善為心之本體，將心體作為成聖的出發點，理想的人格不僅與心之本體息息相關，內聖更是人格的真誠表彰，陽明認為這要從心之發動處著力：

 

然至善者，心之本體也，心之本體。那有不善？如今要正心，本體上何處用得工。必就心之發動處纔可著力也。心之發動。不能無不善。故須就此處著力。（黃以方錄） [18]

 

陽明以實踐功夫為立學宗旨，以良知本心為主宰，良知本心即本體即天理即至善本體。人心依於天理發用，發動此良知即是本體功夫的活動。陽明認為從心的發動處觀察，若只求光景，不是真正工夫：

 

  先生問在坐之友。比來工夫何似。一友舉虛明意思。先生曰。此是說光景。

  一友敘今昔異同。先生曰。此是說效驗。二友惘然請是。先生曰。吾輩

  今日用功。只是要為善之心真切。此心真切。見善即遷。有過即改。方是

  真切工夫。如此。則人欲日消。天理日明。若只管求光景。說效驗。卻是

  助長外馳病痛。不是工夫。 [19]

 

陽 明在此講破光景，他認為靜坐用功時，講求光景，講求效驗，是為道之大病，不是真正工夫。觀心之時，以心為對象，心本來是一個主體，又推致成為一個客體，以 自心觀照自己，儼然成為主客的分裂，所以這時被觀的對象，其實並非是心，而是心推致成為客體所現出的一個虛影，此便是光景。光景並非真功夫，要破光景，必 須致良知，攝智歸仁，也就是歸於真實的本心，陽明說「要為善之心真切。此心真切。見善即遷。有過即改」，才是真切工夫。

 

三、致良知的下手功夫

陽 明所說的致良知，即孟子所提倡的擴充本心，人人具備先天圓成的良知，本來在聖不增，在凡不減，由於凡人受到私欲妄念的陷溺，遂使良知隱而不顯，唯有良知自 覺體證，才能克服私欲。良知是個天理自然明覺發現處，真誠惻怛便是良知的本體。陽明所說的致良知並非只是充擴知識，還要能致吾心之良知；聖人之所以為聖 人，愚人所以為愚人，聖愚之殊，端在於聖人能致其本然的良知，而愚人則不可，陽明認為聖愚最大的差別，只是在個「明的功夫」：

 

  聖人之心如明鏡。只是一箇明。則隨感而應。無物不照。……只怕鏡不明。

  不怕物來不能照。講求事變。亦是照時事。然學者卻須先有箇明的功夫。

  學者惟患此心之未能明。不患事變之不能盡。 [20]

  良知良能。愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知。而愚夫愚婦不能致。

  此聖愚之所由分也。（答陸東橋） [21]

 

愚、不肖者若要免於自暴自棄，陽明示之以致良知的方法，則可入於聖人之域：

  心之良知是謂聖。聖人之學。惟是致此良知而已。自然而致之者。聖人也。

  勉強而致之者。賢人也。自蔽自昧而不肯致之者。愚不肖者也。愚不肖者。

  雖其蔽昧之極。良知又未嘗不存也。苟能致之。即與聖人無異矣。此良知

  所以為聖愚之同具。而人皆可以為堯舜者以此也。 [22]

 

    致良知的方法不外為善去惡，也就是存天理，去私欲。如果知善而不為，雖知而不依此良知去行，或知不善，不依良知去禁絕，如此良知就遮蔽了，而不能致良知：

 

      今人學問。只因知行分作兩件。故有一念發動。雖是不善。然卻未曾行。

      便不去禁止。我今說個知行合一。正要人曉得一念發動處。便即是行了。

      發動處有不善。就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底。不使那一念不善

      潛伏在胸中。此是我立言宗旨。……至善者。心之本體。……善惡皆天理。

      謂之惡者。本非惡。但於本性上過與不及之間耳。 [23]

 

    陽明「致良知」的「知」但歸結到「行」上。致知必在於行，不行不可以為致知。他在〈大學問〉說：「致者，至也。」陽明說的知行合一，即知即行的工夫，是一應事接物的道德踐履，也是致良知的工夫：

 

  若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所

  謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾

  心之良知者。致知也。事事物物皆得其理者。格物也。是合心與理而為一

  者也。 [24]

 

    陽 明所說的致良知，是從人的心體透顯良知，則見父知孝，見兄知弟，見孺子之入於井知惻隱之心，順此知貫徹於行，則為知行合一。但是人如果有私意橫隔於心，也 就是受到私意的障蔽，本體沒有發生作用，就不能致其良知。陽明說致知之事，必要一方面去私欲，一方面存天理，以為善去惡成其格物之事，此便是陽明致良知的 宗趣。

 

      庚辰往虔州。再見先生。問近來功夫雖若稍知頭腦。然難尋個穩當快樂

      處。先生曰。爾卻去心上尋箇天理。此正所謂理障。此間有箇訣竅。曰。

      請問如何。曰。只是致知。曰。如何致。曰。爾那一點良知。是爾自家底

      準則。爾意念著處。他是便知是。非便知非。更瞞他一些不得。爾只不要

      欺他。實實落落依著他做去。善便存。惡便去。他這裡何等穩當快樂。此

      便是格物的真訣。致知的實功。若不靠著這些真機。如何去格物。 [25]

 

    致良知是陽明心學的最後歸宿，陽明強調：「吾生平所學。只是『致良知』三字。」 [26] ；此說的提出，彰顯出陽明思想在心學向度上的發展更臻成熟。良知有本體，有發用，愛親敬長是良知的自然呈現，但這並未透徹，尚非良知的全體， 良知還要進一步擴充至極，本體才能全體顯露。致良知的工夫不只在積極面要充拓良知，在消極面亦要去除私欲障蔽。

 

      誠意之本又在於致知也。所謂人雖不知。而己所獨知者。此正是吾心良知

      處。然知得善。卻不依這個良知便做去。知得不善。卻不依這個良知便不 

      去做。則這個良知便遮蔽了。是不能致知也。吾心良知。既不能擴充到底。

      則善雖知好。不能著實好了。惡雖知惡。不能著實惡了。如何得意誠。 [27]

 

    陽明闡釋致知為誠意之本，致良知是把心之良知擴充到底，而其發用則在於日用之間。

 

      大抵學問功夫。只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事。則凡多

      聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間。見聞酬酢。雖千頭萬緒。莫非良

      知之發用流行。除卻見聞酬酢。亦無良知可致矣。 [28]                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  

 

致良知是道德實踐的工夫，落實在平常日用間，但其下手功夫講究精細。

 

      千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，

      良知便粗了。 [29]

             

    致良知的功夫，不只要簡易，甚且要廣大而圓融，陽明說：「蓋心之本體。自是廣大底。人不能盡精微。則便為私欲所蔽。有不勝其小者矣。故能細微曲折。無所不盡。則私意不足以蔽之。自無許多障礙遮隔處。如何廣大不致。」 [30] 顯見，陽明將致良知的功夫，統攝「心即理」的實現和「格物致知」的道理，運用於事事物物斯得其理。

 

叁、陽明闢佛

筆 者提出陽明闢佛的幾項論據，目的在於表彰陽明的治學立場，陽明思想中有不少與禪宗交涉處，陽明也曾提出若干反對佛家思想的意見。基本上，儒家與佛家在出世 與入世的態度與立場上其實不同；儒家的價值意識是要對天下事務作所承擔，利於國計民生，重視入世的思想。佛家思想不問大小乘，幾乎都是以修行解脫為目的。 當然，小乘佛教偏重於自利解脫，大乘佛法則重於利他、度眾生的成佛觀念；二者同樣重視出世解脫。陽明批評佛家不能治天下，逃避君臣父子之義，棄絕現實事 務，不為人民服務，外棄人倫；他認為儒家的明德良知是普世的終極價值，而佛家思想重在了卻情欲，只是為了成就一己之私，這樣不足以治天下，陽明說：

 

釋氏於世間一切情欲之私。都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻似未當理。曰。亦只是一統事都只是成就他一箇私己的心。（陸澄錄） [31]

佛氏著在無善無惡上。便一切都不管。不可以治天下。（薛侃錄） [32]

 

此外，陽明以「著相」與否的問題，站在儒家的立場，以五倫之義批評佛家逃離五倫的框架，為不著相，其實真正地著了相，陽明說：

 

佛氏不著相。其實著了相。吾儒著相。其實不著相。請問。曰。佛怕父子累。卻逃了父子。怕君臣累。卻逃了君臣。怕夫婦累。卻逃了夫婦。都是為箇君臣父子夫婦著了相。便須逃避。如吾儒有箇父子。還他以仁。有箇君臣。還他以義。有箇夫婦。還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相。 [33]

 

針 對陽明的說法，筆者認為這是儒佛二家處理世間法與出世法的立場和態度不同，佛家思想的精義，絕非五倫所能概括，以此說法為佛家設限，並不諦當。儘管陽明有 闢佛的思想，但其心學思想與禪宗的工夫論形式有相近處，二者都是從心性起修。陽明以儒學為本體，講究仁義禮智的心性，禪宗則是以佛教般若智慧為佛性，從體 空證入不二法門的心性功夫，二者還是有顯著的差別。 

     

肆、「無善無惡，是心之體」的工夫

陽明先生四句教說：「無善無惡。是心之體。有善有惡。是意之動。知善知惡。是良知。爲善去惡。是格物。」 [34] ，其中「無善無惡，是心之體」源於陽明對心體的認識，他在龍場默坐澄心的功夫，感悟「聖人之道，吾性具足」，澄淨之心就是聖人之心，包涵無善無惡的意義。陽明說：

 

  …心之本體原無一物。一向著意去好善惡惡。便又多了這分意思。便不是廓然大公。書所謂無有作好作惡。方是本體。所以說有所忿懥好樂。則不得其正。 [35]

 

「心之本體原無一物」是指心底不存有任何成見或偏好、厭惡，因此「無有作好作惡，方是本體」，心體的鑑空平衡，廓然大公，就是以無善無惡為心體。心體的呈現，則要從事回復本體的功夫：

 

  心體原來無善無惡。今習染既久。覺心體上見有善惡在。為善去惡。正是復那本體功夫。 [36]

 

心的本體本來無善無惡，但是意念上有善惡之別，陽明透過格物、致知、誠意、正心、修身等實踐為善去惡的功夫，這是下功夫來恢復本體，人的習心就是要透過這層功夫才能夠回復本體。陽明說要成就聖人之道，要回復心的精明無染，要從謙誠、去傲的無我工夫做起：

 

      人心本是天然之理。精精明明。無纖介染著。只是一無我而已。胸中切不可有。有即傲也。古先聖人許多好處。也只是無我而已。無我自能謙。謙者眾善之基。傲者眾惡之魁。 [37]

 

    綜上所述，可見陽明對本體工夫的看法，心之本體要能精明無染，須從無我下功夫。無善無惡的心體就是明瑩無滯，心如明鏡，心體上袪除了私欲、念頭種種執著。「無善無惡心之體」，與禪宗「不思善不思惡」之說有相近處，陽明說：

 

　    黃勉叔問。心無惡念時。此心空空蕩蕩的。不知亦須存箇善念否。

      先生曰。既去惡念。便是善念。便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽。雲去光已復矣。若惡念既去。又要存個善念。即是日光之中添燃一燈。 [38]

      

陽明認爲心之體沒有善惡，修為就是在知善知惡的基礎上爲善去惡，要「正心」用功而方可，陽明說：「然至善者。心之本體也。心之本體。那有不善。如今要正心。本體上何處用得功。必就心之發動處纔可著力也。心之發動。不能無不善。故須就此處著力。」 [39] 陽明說的「心」與禪宗說的「心」，是否相同？禪宗「即心即佛」與心學「心即理」的「心」在內涵上不盡相同。「即心即佛」的「心」可指真心或自性清淨心，平常心，也包括妄心：

 

曰：如何是妄心？

師曰：攀緣起倒是。

曰：離此二途，如何是本體？

師曰：本體不離。

曰：爲甚麽不離？

師曰：不敬功德天，誰嫌黑暗女。 [40]

 

禪宗說真心與妄心不二，攀緣顛倒的心，不離本體之心。陽明的說「心」，通常只是指真心或本心。陽明從致良知以契悟無善無惡之心體，良知不為善惡染著，他在《傳習錄》中說：

 

曰。無善無惡者。理之靜。有善有惡者。氣之動。不動於氣。即無善無惡。是謂至善。曰。佛氏亦無善惡。何以異。曰。佛氏著在無善無惡上。便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好。無有作惡。不動於氣。 [41]

 

陽明認為良知是天理，只要順應良知的昭明靈覺，不著私己偏執之心，就是至善。在致良知時，心存作好作惡的心念，便是動氣。他說的良知就是本體，也就是至善。陽明標示的本體工夫要本體明覺無滯，須表現在工夫上，而此工夫是以「無善無惡，是心之體」在良知中發用。

陽明談「無善無惡者理之靜」時，薛侃提出：「曰：佛氏亦無善惡，何以異？」關於這個問題，陽明在〈答陸原靜書〉中略述陸原靜的論點：

 

  佛 氏於不思善不思惡時認本來面目。於吾儒隨物而格之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功。則已涉於思善矣。欲善惡不思。而心之良知清靜自在。唯有寐而方 醒之時耳。……但於斯光景不能久。倏乎之際。思慮已生……今澄欲求寧靜。愈不寧靜。欲念無生。則念愈生。如之何而能使此心前念易滅。後念不生。良知獨顯。 而與造物者遊乎。 [42]

 

後陽明回應薛侃：

 

  佛氏著在無善無惡上。便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好。無有作惡。不動於氣。然遵王之道。會其有極。便自一循天理。便有箇裁成輔相。 [43]

 

陽明批評佛家「在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下」，與儒家經世之道是相違背的。近一步觀察，儒家與佛家體現的不思善、不思惡是不同的。陽明說：「聖人無善無惡。只是無有作好。無有作惡。不動於氣。」但是，惠能說的「無善無惡」在於體現自性本空：

 

  摩訶是大。心量廣大。猶如虛空。無有邊畔。亦無方圓大小。亦非青黃赤白。亦無上下長短。亦無瞋無喜。無是無非。無善無惡。無有頭尾。諸佛剎土。盡同虛空。世人妙性本空。無有一法可得。自性真空。亦復如是。 [44]

     

自性本空是超越一切概念，超越一切對待的，所以無所方圓大小，上下長短，也無瞋喜，無是非善惡，所以說「無有一法可得，自性真空」。惠能又說：「世界虛空能含萬物色像。日月星宿。山河大地。泉源溪澗。草木叢林。惡人善人。惡法善法。天堂地獄。一切大海。須彌諸山。總在空中。世人性空亦復如是。」 [45] 山河大地、宇宙萬有，包括一切善法、惡法與本體之心不即不離，雖則如此，自性本空，無有一法可得。

    陽明認為「心之本體原無一物」，但是有習心在，要透過為善去惡的工夫來回復本體；禪宗方面，以自性真空為心之本體，雖其性體真空，但與一切善法、惡法不即不離，宗門的修行法是要透過參悟的工夫，直指人心，見性成佛。

 

伍、本來面目

「本來面目」是禪宗識得心體的說法，在《傳習錄》中，陽明與陸澄的問答，對此問題做了詳盡的討論。陸澄問陽明：

 

  佛氏於不思善不思惡時認本來面目。於吾儒隨物而格之功不同。吾若

  於不思善不思惡時用致知之功。則已涉於思善矣。欲善惡不思。而心之

  良知清靜自在唯有寐而方醒之時耳。斯正孟子夜氣之說。但於思光景

  不能久。倏忽之際。思慮已生。不知用功久者。其常寐初醒而思之未起

  時否乎。今澄欲求寧靜。愈不寧靜，欲念無生。則念愈生。如之何而能

  使此心前念易滅。後念不生。良知獨顯。而與造物者遊乎。 [46]  

 

陸澄比擬良知為「寐而方醒」時的清靜自在，與佛家體認的「不思善、不思惡時認本來面目」有歧出處。他將禪宗的「不思善、不思惡」視為不聞不見、無私無慮，透過這個狀態實現寧靜自在，陽明對此的回應是：

 

  不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設此方便。本

  來面目。即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白。即已不消如此說矣。

  隨物而格。是致知之功。即佛氏之常惺惺。亦是常存他本來面目耳。體

  段功夫。大略相似。但佛氏有個自私自利之心。所以便有不同耳。今欲

  善惡不思。而心之良知清靜自在。此便有個自私自利。將迎意必之心。      

  所以有不思善不思惡時用致知之功。則已涉於思善之患。……欲求寧靜。

  欲念無生。此正是自私自利。將迎意必之病。是以念慮愈生而愈不寧靜。

  良知祗是一箇。良知而善惡自辨。更何善何惡可思。良知之體。本自寧

  靜。今卻又添一個求寧靜。本自生生。今卻又添一個欲無生。非獨聖門

  致知之功不如此。雖佛氏之學。亦未如此將迎意必也。只是一念良知徹

  頭徹尾。無始無終。即是前念不滅。後念不生。今卻欲前念易滅。而後

  念不生。是佛氏所謂斷滅種性。入於槁木死灰之謂矣。 [47]

 

    陽明認為儒家以不見不聞為體認良知的工夫，但是仍需透過不斷地存養，顯發良知。如果只追求個人心境的寧靜，其結果還是自私的，不能避免「將迎」、「意必」， [48] 執著只是使得心靈更加不寧靜，並不能消除念慮。陽明主張致良知，在念念致良知的實踐上實現心的寧靜，陽明從「本體」論證「工夫」，以良知的本體發為念慮，從致良知得到本然的寧靜。 

陽明的思想是我國歷來大儒中，為最能吸收禪宗思想精華者，尤其是在思維方式上，他最善於活用禪宗的真知灼見，例如：在〈大學問〉裡，他將「心的明德」詮釋為「與天地萬物本然為一體」：

 

  夫為大人之學者。亦惟去其私欲之蔽以自明其明德。復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外而有所增益之也。 [49]

 

陽明以心之本體即是道，是不假外求的，又述及：

 

  道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道。遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天。謂日月風雷即天。不可。謂人物草木不是天。亦不可。道即是天。若識得時。何莫而非道。人但各以其一隅之見。認定以為道只如此。所以不同。若解向裏尋求。見得自己心體。即無時無處。不是此道。 [50]

 

陽明對心體的剖析，貼切於禪宗所說心性一切具足、不假外求的本體觀。《六祖壇經》中惠能述：「三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具足。不能自悟，須求善知識，指示方見。若自悟者，不假外求。」 [51] 可見得，陽明所說的「向裏尋求，見得自己心體」與惠能所說「本自具足」、「若自悟者，不假外求。」有相互融通之妙。另外，陽明所說的「未發之中」或「良知」和惠能說的「本來面目」是可以互相啟發的：

 

  汝若於貨色名利等心。一切皆如不做劫盜之心一般。都消滅了。光光只是心之本體。看有甚閒思慮。此便是寂然不動。便是未發之中。便是廓然大公。自然感而遂通。自然發而中節。自然物來順應。 [52]

 

此「未發之中」即是「良知」，陽明說：「未發之中。即良知也。無前後內外。而渾然一體者也。」 [53] 至於，如何從「未發之中」悟入？陽明提出他的說法：

 

利根之人。直從本源上悟入人心。本體原是明瑩無滯的。原是箇未發之中。利根之人。一悟本體即是功夫。人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在。本體受蔽。故且教在意念上實落爲善去惡。功夫熟後。渣滓去得盡時。本體亦明盡了。 [54]

 

    陽明認為利根者可以直從本源上悟入，而獲證悟本體之功；而次根之人，仍有習心在，就要在意念上下為善去惡的功夫，最終也能獲致本體明了之功。比對禪宗的修法，由於禪行者機感之不同，而有頓悟、漸悟之別，惠能說：

 

      本來正教無有頓漸。人性自有利鈍。迷人漸修悟人頓契。自識本心。自見本性即無差別。 [55]

 

比對陽明說的「利根之人，直從本源上悟入」與惠能的「迷人漸修悟人頓契」的看法，陽明承襲禪宗的體悟之道，昭然若揭。陽明云：「不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者涉此方便。本來面目。即吾聖門所謂良知。」 [56] 陽明承認良知本體工夫在「利根之人一悟本體即是功夫」，心學的這一說法更是明顯地吸收佛家頓悟思想的表現。惠能不贊成神秀的漸悟主張，提倡「頓悟」，認爲「一了一切了，一悟一切悟」。陽明心學的修養方法是以「致良知」，「發明本心」為中心，此與南宗禪頓入心源的本體之悟的修行方法尤其相近，二者都是以無善無惡為心體，而其修行（或修養方式）是「明心見性」或「明心返本」。

以 根機接人正是禪宗的特色所在。陽明指出，上根之人可以直接從本源上悟入，「一悟本體，即是功夫」。而鈍根之人，則須首先從去除習心對心體的遮蔽入手，此即 為「漸修」。這兩種方法，前者屬於頓悟，後者屬於漸修。陽明指出，利根者用「悟」，鈍根者用「修」，顯而易見，禪學對心學的影響深度和廣度有一定程度的深 化、擴大。陽明學受禪學影響，似已昭然若揭。陽明心學與禪宗，究竟有若干差異？陽明都承認二者「皆求盡其心也」，陽明述及﹕

 

夫禪之學與聖人之學。皆求盡其心也。亦相去毫釐耳。聖人之求盡其心也。以天地萬物為一體也。 [57]

 

    陽明又提出聖人與常人之「心」不同，在於「纖翳」之有無，即便是常人，幾經鍛鍊下功夫，久之，纖翳袪除，自能識得仁體，陽明說：

 

聖人之心。纖翳自無所容。自不消磨刮。若常人之心。如斑垢駁雜之鏡。須痛加刮磨一番。盡去其駁蝕。然後纖塵即見。纔拂便去。亦自不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁雜未去。其間固自有一點明處。塵埃之落。固亦見得。亦纔拂便去。至於堆積於駁蝕之上。終弗之能見也。 [58]      

 

儒 佛二家，都是向內體悟的工夫，從心體呈現道，體悟的過程很接近，但是目的卻不相同。儒家在心體呈現的道，是要呈現一個仁體，成就一個內聖的修為。更明確的 講，儒家注重的是世間法的內聖工夫。禪宗體現之心的本體，要走的是見性成佛的出世間法路子；這是儒佛二家對回復本來面目的最大不同。

禪宗所謂佛性，亦稱作自性、真心、真如、本來面目，此「性」並不是指生理上的「心」，也不是能思辨的心思，而是一個人人具足能體達本原的本體。惠能說：「一切般若智。皆從自性而生。不從外入。莫錯用意名為真性自用。一真一切真。心量大事不行小道。口莫終日說空。心中不修此行。恰似凡人自稱國王。終不可得。」 [59] 這是說一切般若智皆依自己的空寂本性，須透過開悟才能體現出來，並不是外加的，也就是要直悟個人自己的本心（般若空慧），見自己的空寂本性而成佛。

所以，禪宗所說心性、本來面目的真義，主要是指體悟般若空慧，見性成佛；至於宋明理學家說的心性，具有形而上的哲學思考，陽明雖將良知當作本來面目，但其力用，其實跟禪宗有很大的懸殊。

 

陸、結論

基本上，禪宗或是陽明的工夫論都是從心體上下工夫。陽明思想帶有禪宗色彩，可由兩方面看出：

（一）二者對本體的看法非常接近

禪宗對本體的看法，認為心性一切具足，不假外求，《六祖壇經》云：「三世諸佛十二部經。在人性中本自具足。」 [60] 相對地，陽明在《傳習錄》中云：「道無方體。不可執著…。諸君要實見此道。須從自己心上體認。不假外求使得。」 [61] 陽明「須從自己心上體認」的說法，顯然受到禪宗的影響。

（二）良知與本來面目的相同

陽明的核心思想在於致良知，在〈大學問〉中陽明界定「良知」為：「良知者。孟子所謂是非之心。人皆有之者也。是非之心。不待慮而知。不待學而能。是故謂之良知。是乃天命之性。吾心之本體自然靈昭明覺者也。」 [62] 他也曾提到「本來面目」就是所謂的「良知」。 [63]

陽明將「良知」等同於「本來面目」未必確鑿；禪宗的本來面目是在不思善不思惡時認清本來面目，而良知是一種生而本具的是非之心，將此二者劃上等號，難免混同，但這也彰顯出陽明思想的禪宗色彩。

其次，比對陽明心學與禪宗工夫體系的不同處：

（一）心性功夫內涵不同

陽 明認為儒、佛二家的目的，都是在使人認清自家本來面目，此二家下工夫的基本前提雖很相近，但其功夫內涵是大相逕庭的。佛家與儒家都是以「心」為中心課題， 但是佛家為了「出離生死」的解脫動機，在心性下工夫所形構的功夫內涵與儒家有別：儒家重視經世致用，其心性內容是人倫義下的德性之心，而禪宗的心性要開發 的是佛性的般若智，二者自屬不同。

（二）「心」之出世與入世的力用不同

陽明心學闡述的「心」與佛家之「心」的不同，陽明先生說：「夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。……聖人之學。不出乎盡心。……無人己。無內外。一天地萬物之爲心。」 [64] 心學之「心」是「不外人倫、遺事物」的「入世」說法；相較之下，佛教或禪宗重視「外人倫、遺事物」，透過禪修，見性成佛的「出世」說法。

（三）實踐工夫不同

陽 明學派的實踐功夫最後歸結在「致良知」的工夫上，功夫雖有深淺，造詣高下因人而異；良知人人本具，人人皆可達到，但因受習心、氣質、私欲所蒙蔽而蒙昧，此 時，「致良知」的工夫在於自覺，自覺就是良知的自我活動，當下肯認這種自覺，使良知不再受到蒙蔽，就能發揮為善去惡的力用，就是「知行合一」。可知，陽明 學派的「開悟」是一種良知的自覺。

禪宗的基本理論是「即心即佛」，禪宗的開悟是要直指人心，見性成佛，宗密述：「六道凡夫。三乘賢聖。根本悉是靈明一法界心性覺寶光各各圓滿。本不名諸佛。亦不名眾生。但以此心靈妙。自在不守自性。故隨迷悟之緣。造業受報。遂名眾生。修道證真。遂名諸佛。」 [65] 人與佛之別，在於妄見之有無，人即是佛；即便是凡夫，只消覷破妄見執著，就有見性成佛的可能。聖凡之殊，就在此「心」，禪宗修行覷破的正是妄心，見自本性的「心」是一種身心脫落的虛空心，是無覺之覺，無我之我，無念無住，不生不滅的涅槃妙心。所以，惠能說：「令學道者頓悟菩提。各自觀心。自見本性。……若起真正般若觀照。一剎那間。妄念俱滅。若識自性。一悟即至佛地。善知識。智慧觀照。內外明徹。識自本心。若識本心即本解脫。若得解脫即是般若三昧。」 [66] 依此，禪宗的實踐是要見性成佛，一超直入如來地，與陽明致良知的開悟，很明顯的有層次上的懸殊。宗門的開悟，是要達到見性成佛，不只是良知的開悟。