佛教的生死解脱观

蔡林长于湖南长沙论坛上摄

绪言
宗教的“解脱”moksa意识追求，是人对生命最后之祈望。生命的保卫是世间重要的课题，因为人的现世生命只有一次。生命的死亡是自然现象，死而复活，有如梦幻般的飘渺，死后又可回复在世间生活，这是不可能的事，因为如此才能显出生命之可贵。虽然生命如此的珍贵，但为求取生命之永恒，是无法达到的。事实证明，自古而今，没有一个人出生后，能超脱老病而死的过程。诸如三皇五帝，为长生不老而炼丹养生，结果死得更早。五千年文化历史之埃及，金字塔内之木乃伊，到今天还是木乃伊。

从佛教的角度来看，人的生死问题，是这么自然和自在，认为有生必有死，生灭法则是因为，因缘和合而引起“无常”现象，世间的一切事物的本质，本来就是不实在的，所以称为“无我”。生在人世间虽非很得意的事，但也是不幸中的大幸，因为出生于人道的因缘，是六道中的善道，虽然还处于轮回samsara苦海中，但可藉人身的修习佛法，而可解脱可怕之轮回，达致涅槃究竟的境界。这便是佛陀於人世间，出生、成长、修行，成道，立教，弘法的目的。佛法的殊胜可使众生因为修行功德，而圆满自己，藉善因善缘得善果，清净本性，而成就最高境界之寂灭涅槃之解脱。佛教的解脱观是为，离开生死的延续，脱离业力轮回的痛苦，进入不生不灭的寂静境界。谈论人生生死问题，轮回解脱思想是主要的议题。轮回解脱问题必须先谈宗教及宗教的起源，然而吠陀文化对宗教的发展有其重要启示。

吠陀文化的天启说
吠陀veda文化是古印度原始社会生活方式的一种现象，最古老的文献记载，“吠陀本集”samhita由四部诗书集成，即梨俱吠陀rg-veda，娑摩吠陀sama-veda，耶桑吠陀 yatur-veda，阿达婆吠陀atarva-veda，集成于公元前十六世纪左右。四部赞歌的作用为祭祀时高亢声吟，诵念，吠陀诗书以赞颂恭请神的韵文，配以曲调和旋律。美妙唱赞为使神高兴而使人获得利益。祭祀的种类如，新月满月祭darsapurnomasa，火祭agnihotra，火坛祭agnilayana，马祭asvamedha，人祭purusamedha，等等。除此之外尚有“咒法”的诵念，其作为利用神力达到利人的目的。咒法主要的有，息灭法santi，诅咒法abhicara-yatu，开运法paustka，长生健康咒ayasyani，等等。这些都是人类古老信仰，以事物形象的变现人格神话的过程而形成宗教，籍着对多神崇拜信仰来满足人对生活欲望和精神寄托。

梨俱吠陀rg-veda具代表性的诗歌，“实有歌”，“生主歌”，“原人歌”，“造一切者歌”，等被称为哲学诗或哲理诗。它说明了宇宙世界传奇的起源和变化过程。“实有歌”歌颂“泰”初的现象，泰时期即没有“有”，也没有“无”的混沌情景。当生主的出现，才有世界被创造。那时候之前除了“彼一”外，一无所有，没有任何别的东西。吠陀诗人把宇宙最初的“因”看作是超越世间一般“有”与“无”的概念。这种“因”也不是“造物主”一般概念的“神”，而是一种较为抽象，带有“有”本原意义实在的“彼一”。彼一是世界的根本“因”，是世界未开始前，最初之本原，但与本原和本体又有基本的不同。这种现象的提出是人类对世界宇宙最先描述和认识的新概念。

  “生主歌”，歌颂生主最初表现的“金胎”garbha,它是万物的唯一主人，呼吸的赐予者，力量的赐予者，天神万物的主宰者，天地创造者。除生主外没有任何创物者。诗歌赞颂中的金胎产生了“金卵”anda（音译安荼），安荼产生了“生主”，然后才有世界人和万物，生主论的概念，神话性的诗歌，便是印度古代对宇宙起源论最早的论述。

  “原人歌”，歌颂原人为世界事物的根本，是世界人类的创始祖。认为婆罗门是原人的嘴，刹帝利是原人的双臂，吠舍是原人的双腿，首陀罗是原人的两足。原人的心产生月亮，两眼产生太阳，气息产生风，肚脐产生太空，头产生天，两足产生地，身产生方位。原人歌把世界万事万物紧系起来思考，歌颂造物主特殊功能和力量。这便是古印度社会最早创物主的概念，以后发展到婆罗门文化时，又把原人概念变化为“梵”的思想。吠陀文化过度婆罗门文化后形成了婆罗门教，而确立了印度宗教的信仰。宗教的体系包括了宇宙，世界，万事，万物，人等思想概念。事物的演变，人生的生死问题，因而有了过去、现在、未来的宗教轮回和解脱问题的讨论课题。

婆罗门对轮回和解脱观念
“解脱”moksa 或vimukti 原是古代印度吠陀文化启发婆罗门思想“奥义书”upanisad中的宗教信仰概念，是指人从轮回痛苦世界中摆脱，达致“梵我统一”brahmataikyam，进入神我合一状态，使一期生命在梵界中得到“永生”，这便是婆罗门教的解脱观。“梵”brahman在奥义书中主要的定义是指,宇宙万物的本体。古哲人对梵的另一注解是“识”的别意，认为是精神性的实体”，也是一般概念中所不能掌握，最高实体的本质。因此有“阿特曼”atman的“我”意识形态的理论根据。阿特曼“我”的含义在奥义书中认为是“梵”的本体，是大我“梵”或小我的个别“灵魂”的本质。“梵”在古印度哲学上也认为是，人体或生命的“主宰者”。在奥义书所指的，“梵我一如”这时侯才是真正体现对最高本体的认识，否则就是“无明”。梵我一体是古代印度哲学思想演化过程中形成的唯神信仰，尔后发展成为宗教神性的主体。

奥义书对梵与我的关系上，大部分皆主张“梵我同一”，这种理论是为表明“梵”是最高本体，为一切事物的根本，是“我”atman的本质，就是大我“梵”或小我“灵魂”的定义的根据。但在印度的一般世俗信仰中，切把“梵”与“我”看为二件不同的东西，认为“个我”是人的根本，即是灵魂。而把“梵”当为“天”，天的代表是天上的“主神”也就是梵天，梵天brahma指的是最高神，力量无限，全知全能的“毗湿奴”。印度教中的“吠檀多”派，一直以来以梵为最高的理论，认为如果不认识“梵”，即是“无明”，无明所引起的作用是“幻”maya，摩耶的观念是认为外界的事物是不实在的，这些事物完全是“我”通过自己的幻力，对自己虚幻分别的产物,这便是无明状态的产生。处于这种无明状况时，是无法解脱轮回。

“梵我同一”brahmataikyam和“解脱”的理论概念，根据奥义书的观点认为，轮回前之“业报”因产生于人的欲念，相应行为便是轮回现象，不要轮回，必须先消除欲念，心念的清净就可达致解脱之道。真正的解脱就是“梵智慧”的获得，有了梵的智慧才能领悟“梵我同一”的妙境，如果能够认识到，自我是梵，一切皆梵，那对外物的欲念的追求，自然清明淡化，对身外之物自然失去意义了。在这种状态下，没有欲望的善行为，就不会再生死轮回，即是所谓“解脱”。解脱意味着摆脱了痛苦，跳出轮回的含义。奥义书的解脱观念，是业报和轮回的停止而产生“梵”，梵在奥义书有时也指人的主体或生命的主宰者，梵我并用时指的“阿特曼”即是我。梵的理念是吠陀文化转向婆罗门教信仰的中心思想。梵的概念深深影响到印度乃至世界宗教的发展，也是印度乃至西方宗教从众神信仰发展到“唯神论”及“神造论”的上帝信仰的宗教基本概念。印度信仰中“梵”的思想直接影响到西方对宗教的信仰中“上帝”概念思维。

奥义书之，梵我的基本概念，是善恶因果，轮回解脱，等一系列的宗教哲学理论，认为梵是永恒的实体，唯一不变的我，即阿特曼作为个体灵魂以梵为根本。梵通过自身的幻力、幻变出包括四种姓及社会形态在内的宇宙万象。认为四种姓是“梵天”brahma所创设的，因而是神意的，不可改变的。遵守四种姓的生活方式便是善因，反之便是恶果。广林奥义书中把善恶定为, 善者来世生为天人或人间高种姓。恶者转世为世间的低种姓或入地狱。在封建时代，文化不发达时期，神造论之梵天信仰，牢牢控制着人民的思想行为之深，时间之长久，乃至文化发达的今天还是如此，实在费人思议的事。

古印度吠陀四经中之“吠陀赞美诗集”，对造物主的歌颂，强化奥义书的宗教对“彼一”，“生主”，“原人”，的理念外，对哲学概念的“实在”sat，“理法”rta等信念的重要。而深深影响了世界宗教的信仰，尤其是“轮回”，“解脱”之说，形成了世界宗教徒修行的根本。印度主要的宗教或者是哲学流派中，除了现实主义的“顺世论”提倡“断灭论”外，其他信仰者，都对轮回解脱理论之肯定，因为有善恶因果才有轮回之说，所以需要解脱之道来解套。解脱论对宗教意识的重要性是无可避谈的。

耆那教的解脱观
耆那教 jainism是古印度宗教中之导流三派之一，六师外道主要宗教流派。以苦修禁欲为宗教的行为信仰。耆那教的轮回思想是以“有我论”为中心。主张“我”的实体为jiva，意译为“命我”，与奥义书中所谈的“大我”阿特曼Atman或“小我”的灵魂，有很大的不同。“命我”jiva是人活动的主体，而且还存在于各种事物中。命我如何获得解脱的问题，特别的论述是，“灭漏”的意义。漏即所谓，身，语，意，行为产生的“业”karman的物质流入“命我”jiva而形成（jiva也译为“灵魂”）。命我之所以受束缚是由于它与身，语，意的结合，吸收了适于形成“业”的物质。种种灭漏的方法，基于精神正确的方式抑制人的身语意的行为,以及经过进行苦行，冥想等等之意识形态后，漏就会消除，当“命我”灭了漏，摆脱了业的束缚，就获得了最终的解脱。这便是耆那教实行“苦行”的理论根据。

耆那教最早的经典有“十四前”purva，意译“先前”。“十二支”anga，意译“部分”，但十二支其中之一支已佚失，现存有十一支。“白衣派”和“空衣派”是耆那教主流派别，但思想和修行方式不一。耆那教基本教理有“七谛”即是，命我，非命我，漏，缚，遮，灭，解脱。“九谛”说是，在七谛的基础上加上，善业，恶业。其教理对万物进行分析为两种即“命我”jiva，又小分为两种，一为“轮回中的”，一为“解脱中的”。“非命我”小分为四部份即，法dharma，非法adharma，虚空agasa，补特伽罗poggala。“法”和“非法”是运动中为静止环境提供条件。“虚空”的作用是为事物提供的场所。“补特伽罗”即物质的。物质有两种形式，细微和极细微。此教派还深入探讨“时间”kala问题，认为时间的功能，是为解释事物的，存在，变化，运动，长短，持续。法，非法，虚空，补特伽罗，命我，五种现象被视为“永恒实体”。这五种永恒实体加上时间，就是构成宇宙的根本要素。

耆那教在认识论方面，提出五种“智”的理论。五种智即是，感官智mati，圣典智sruti，极限智avadhi，他心智manahparyaya，完全智kevala.认为前两智是间接的，后三智是直接的。然而又把前三种智认为，有可能产生错误的智，后二智之他心智及完全智则不会出错的。对事物的判断理论认为，有七种判断形式即，存在，不存在，存在又不存在，还可描述，存在并不可描述。认为事物是变化的，事物在地点，时间，特性等存在形式上具有多样性，固而在判断前，都应加上“或许”一词。在道德伦理方面遵守“五戒”即，不杀生，不妄语，不偷盗，不淫，不追求私财。对轮回解脱之说，认为身语意行为产生“业”的物质流入“命我”时是使人陷入轮回之因。这种物质的流入被称为“漏”。只有通过修行灭漏才能达到解脱的目的。

顺世论的解脱观
顺世论lokayata是古代印度哲学学派中，唯一宗教色彩极少的哲学流派。此派对灵魂的看法，完全不同其他宗派。顺世派主张没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的灵魂。认为人的意识或精神等现象的出现，不是因为有一个我的灵魂，而是因为有“四大”的结合。人的意识与人的身体是密不可分的，身体存在，意识存在，没有身体绝对不会有意识。一旦身体变成灰时，不可能再返回来。否定“我论”，认为如果一定要说有一个我，那么这个“我”就是人的身体。所以强调“我”并不是什么不同于身体的东西。
顺世论对有关世界的观点以：四大为基础，即，地，水，火，风，是万有的根本元素。除了这四大元素外，其他的东西是不存在的。印度传统的宗教和哲学，一般都设想有一种超自然的东西，作为创世界万事万物的“因”，这种“因”的假设就是“神”或“梵”也就是超自然力量的创世主“梵天”brahma。以神brahma为信仰的宗教概念，顺世论一一把它否定掉。

    顺世论认为，人的意识离开人体是不能独存的。身体存在，意识才存在。身体毁灭了，意识就消失。人的身体是由“四大”结合生成的，因此认为，意识的来源于物质元素。尽管个别的元素不具有意识，但当元素与元素之间以某种方式之结合，即组成了身体，意识的形态就会表现出来了，强调意识是独立存在的。顺世派认为，如果要说有“我”的存在，这个“我”将由四大和合而生的。梵的意识实体的“我”是不存在的。另一方面认为，“感觉”是人的正确唯一源泉。除了感觉外，其他任何的认识方式都靠不住的。甚至推理“比量”anumana也是不可信的。另一特征是反对苦修及禁欲主义。肯定人生在现实世界中的幸福生活。否定来世和前世之说，也否定因果报应和轮回解脱的理论。认为人在世间努力追求幸福生活是合乎道德的。此外也反对婆罗门教的种姓制度，主张人生来就是平等的。二千多年来顺世论的“断灭论”思想在印度社会受到宗教界的排斥和压制。但在印度民间尤其下层社会，获得相当程度的支持。

数论派解脱观
数论派samkhaya是婆罗门教系统中之六派之首，即，数论派samkhaya，瑜伽派 yoga，胜论派 vaisesika，正理派 nyaya，弥曼善派 mimamsa，吠檀多派 vedanta。数论反映了吠陀及奥义书之基本思想。薄伽梵歌，拾拉格本集（医书）叙述了数论派学说之地方很多。“数论颂”的基本哲学， “二元二十五谛”的学说有; 因中有果论，三德说，三分法量论，解脱观等。

“因中有果”的意思是，任何结果仅仅是原因的转变，原因中已包括结果，原因和结果是同一物的隐蔽和显现状态，二者在本质上是相同的。基于这种因果观念，数论派“二十五谛”的转变为理论，认为，世界作为结果所以需要有一种最初的“根本因”，根本因就是所谓“自性”svabhava处在显现状态的原初的物质。自性及其变异物质，有三种成分组成的“德”guna。“三德”即，萨埵sattva，是有喜的本质和照明作用。罗显rajas，具有状的本质和冲动作用。多磨tama，具有迷暗的本质和抑制作用。三德间处于相互依存和支配状态，当依存平衡时自性处于原状未显状态。当三德处于相互支配而失去平衡时自性就开始演化。三德的状况决定事物的形态和特性。但事物转变的因，却不是唯一的，尚有与自性并列独立精神实体的神我，“神我”purusa自身是不演变的，但与自性的结合而才会有变化。

自性演变过程，先生出“觉”buddhi，然后从觉又生出“我慢”ahankara，从我慢再生出“十一根”ekadasaindriya即，眼，耳，鼻，舌，皮，声器官，手，足，排泄器官，生殖器官，心。另一方面又长出“五性”panca-tanmatra即，香，味，色，触，声。五性又产生“五大”panca-mahadhuta即，地，水，火，风，空。即所谓，二元二十五谛。

    数论派建立其哲学体系时，虽然设想有两个最高实体“自性”和“神我”即“二元”，但认为，“知者非本变”，即“神我”不是因也不是果。而作为因又作为果的只有“自性”一个。如此转变说，体系中的基本因只能是自性。
数论派持有自己轮回与解脱之观念，把轮回分为“天道”，“人道”，“兽道”，所谓三界。认为轮回中的事物是痛苦的。痛苦有三种，依内苦（生理或心理现象），依外苦（身体方面），依天苦（天灾人祸）认为要离苦就必须体验二元二十五谛，得到“非我”，“非我所”的绝对认识，这样自性就可不与神我结合，使人断轮回，获得解脱。

佛教的解脱观
佛教有异与其他宗教的信仰概念，对奥义书提出的信仰观念多有不同的见解，尤其对婆罗门教的修行和祭祀仪式持反对意见，而倡导新的宗教哲学信仰观念，反对“神造”和“唯神”信仰，提倡以人为本的宗教思想，“人皆有佛性”的无神信仰新概念，“人人平等”的人本思想，获得普通人民支持和拥护，佛教因而盛行。佛陀当时也根据吠陀文化的理论，提出理性的思维，解除神对人的主宰地位。所以佛教在宗教观念的“解脱”之前有一种“业力” 现象在轮回中起了作用。经过善行的结果业力就可清净，之后便是解脱，而进入“涅槃”为最终寂灭之处，也许我们可以以现代的语言来说，涅槃的真意就是因为回归自然。

佛教的涅槃和婆罗门教之灵魂解脱思想，有绝对的不同点，例如奥义书说有一个“我”轮回，所以以解脱为轮回圆满的解释，解脱后之轮回个体的灵魂 atman，就可直接升上天界成为永生的神民，或是梵我一如，达到永生，这是婆罗门教之灵魂解脱观。

佛教也谈轮回，认为是“业力”karman的轮回现象，它的主体并非如奥义书所说“阿特曼”灵魂的转移。佛教的轮回是以善恶因缘，因果报应之业力“阿赖耶识”为轮回的主体，更不同意有一个灵魂转世之学说。吠陀文化启发婆罗门之灵魂学说，以不变的精神物质为基础，与佛教所说的“业力”是，缘起性空，因缘和合，的轮回现象，有绝对不同。因为是和合关系，因而没有实体的，所以是“无常”是“无我”是“空性”的。缘起性空，因缘和合，非神造信仰的理论，是佛教有异与其他宗教信仰之特点，就是佛教的业报轮回之缘生缘灭之解脱思想。

犊子部的有我论
佛陀离开世间后之二百年间，印度佛教处于部派时期的当儿，南北传佛教内因宗派思想的分裂，尤其对戒律的阐释方式略有不同，因而开出了十六个部派。其间，大众部分出五部。上座部分出十一部。上座部著名之异议教派“犊子部”提出不同与传统思想之五类法，认为，一切法可分为“过去”，“现在”，“未来”,“无为”，“不可说”。其中，过去，现在，未来，可称为“有为法”。无为和不可说为“无为法”。无论是，有为法，无为法，不可说法，都是实有的。所谓“不可说”指的是“补特迦罗”pudgala。认为补特迦罗与五蕴，不即不离的，是轮回主体的补特迦罗，即所谓不可说法，此法作为身体的五蕴，是一个东西，与不能说的东西是不同，它是不可说的，亦是实体的。犊子部的说法实际上是变相地主张“有我论”，严重地违反了原始佛教“无我论”主张。

犊子部对“法”，“我”包括“法我俱有”的轮回矛盾理论，为解决轮回主体问题，而不惜推出“不可说”之概念。另一方面，原始佛教以为轮回现象之“五道众生”是五趣众生之境界。但犊子部却在五道的基础上又加上了“阿修罗道”而成为“六道众生”论，因而阿修罗被列为与“天”同等的一道。此外还认为“阿罗汉道”还是处于“有退”的境界，和上座部把阿罗汉列为已解脱生死轮回，修到这种境界已断除一切烦恼，无有后生之解脱道。犊子部与上座部对无我与解脱的理论极为相左，带有外道的思维，所以被认为是佛教的邪道。

经量部的一味蕴
经量部认为因果系列中的法是刹那生灭的，只有现在这一刹那的法是实有的，过去和未来则无实体。关于轮回主体问题，经量部提出一种“一味蕴”，认为五蕴中除了色蕴外，其他四蕴的组成是人身，生灭轮回中的“种子”，这种子在色与心相互作用互相熏习，使人的善恶业对轮回状态的好坏起作用。

中观学派的空思想
中观学派 madhyamika认为，世间一切现象的本质是“空”的，但却反对把“空”解释为“空无”，“虚无”或者“没有”。确实上“空”是事物的“实相”，是不能用世间一般概念，范畴来描述。中论对中道的定义是，“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道。”中观派认为佛教修行的因，就是要区别涅盘境界与世俗世界，要超越世俗世界在追求涅槃境界。

 

瑜伽行派之唯识思想
瑜伽行派yogacara主要理论有，唯识为境，三性三无性，心分说，五位百法等。“唯识无境”是瑜伽行派基本理论，认为“识”是一切的根本，任何东西都是不实的。现象界（外境）仅是识的变相，本质上是不实的（无境）。瑜伽行派把识分为八种（八识）即，眼，耳，鼻，舌，身，意，末那，阿赖耶，等八识。这八识根据其作用又分为三类。第一类是前六识称为“境了别识”，前五识的作用是执取外部现象，由第六识，即“意识”的作用去进行思维活动。第二类是“末那识”，即，“思量识”，它的作用是执取“阿赖耶识”自我思量。第三类是阿赖耶识，此识亦称为“异熟识”，或“种子识”。种子可生“世间现象（现行）”，世间种子熏习阿赖耶识的“种子”，自类相续可以“种子生种子”。当阿赖耶识发生作用时，末那识和第六识亦开始活动。当三类“识”的共同参与转变过程，展现了世间现象。阿赖耶识是最基本识，是世间现象的根源，而且还是“业报”轮回的主体和世间证得涅盘的依据。

佛教的涅槃思想
涅槃nirvana音译“泥洹”或“泥日”等，意译“圆寂”“寂灭、“灭度”、“解脱”等等。佛陀时期把涅槃，作为修行最为终极解脱的目标，也是佛教基本修行教条，以善终解脱，究竟涅槃思维，来引导众生进行宗教信仰修行的目的。

涅槃的意义是，圆满一切智，寂灭一切惑。灭除一切思见无明，度脱一切生死烦恼，和杜绝轮回现象，证得不生不灭，超越时空，达致真如境界，进入清净寂灭而解脱。

阿含经 agama sutra对涅槃的概念，是为解脱生死轮回所要达到的境界，这种境界是佛教以修行过程最为理想的步骤，也是出世间宗教理念，与世俗世界的生活观念有绝对的差异。世俗世间存在着“贪欲”，“嗔恚”，“愚痴”，“烦恼”，因而世俗世界基本上是充满痛苦和烦恼。而涅槃境界则是，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，烦恼永尽。因此涅槃是摆脱“情感”，“欲念”的枷锁，达到“清净无为，究竟寂灭”的境界。

佛教的思想传承
佛教从佛陀时期开始这段史实，“印顺导师”把它称为“根本佛教期”，之后五百年间称为“原始佛教期”，顺序称为“部派佛教期”和“大乘佛教期”。大乘佛教在印度传承中在最后一时期，公元十一世纪，因为吸收了吠陀文化，和婆罗门教部分教理，塑像，和宗教仪式后，形成了印度秘密佛教，也称为佛教密宗，开始了似佛非佛的佛法时代，以“梵佛一如”的传授，从这时期开始，佛教便慢慢进入消退期，因为缺乏佛法真实的教导，最终致使印度佛教于公元十三世纪在其发源地的祖国消失了。

印度北传梵文系之大众部佛教之初期大乘佛教法，辗转传入中国，梵文佛教经典，经过儒家思想文化的转变，以汉文译出佛教经典，“中国佛教”因而发扬光大。南传巴利文系之上座部佛教传入斯里兰卡，巴利文系之南传佛教因而在岛上盛行，后又盛传于东南亚及中南半岛，并于十八世纪末回传入印度。最后期的印度佛教，即“秘密佛教”，传入西藏又和西藏苯教的混合而被称为“藏传佛教”，也称为“藏密”，之后又由西藏再传入蒙古及欧亚大陆。大乘佛教在中国流传过程中，又产生了许多流派，个宗各派有不同立论，文化内容非常丰富，修行方式的多元化，尤其涅槃经的轮回和解脱的理念，影响了各宗各派的修行思维，深化了信仰修行层面，使中国佛教更为焕发，发扬于世界各地。

中国大乘佛教对涅槃观念和南传上座佛教的看法些有不同，诸如大乘“中观派”提出，实相涅槃，认为，实相即是涅槃。龙树菩萨在“中论”认为，诸法实相，即是指因缘所生法即是“空性”，涅槃也是诸缘所生法，所以说，“涅槃”之本性也是“空”的。一切法空性，涅槃本性亦空，那么涅槃和世间的现象，在实质上就没有分别了，所以中观论说，“涅槃与世间，实没有少许分别”。阿含经观涅槃品中提到，“青目尊者”对涅槃的解释说，“诸相实相即是涅槃”。

南传上座部佛教承原始佛教的教法，主张出世间之涅槃法则，是有别于世俗世界之“世间法”，二者必有分别，不可混淆。认为涅槃就是心的解脱，唯诸蕴熄灭。把涅槃看为，彻底解脱，与世间完全脱离。不过南北传佛教对“有余涅槃”和“无余涅槃”的思想是一致的。“有余涅槃”是生死因之烦恼已断，已脱离轮回，但前世“惑业”引起的果报还存在。“无余涅槃”轮回及一切烦恼已断，无有余业可报。以上所看佛教的解脱和涅槃的理念是相应的，轮回解脱，与涅槃究竟，否定灵魂之说与神主宰的观念。无常无我的观念对佛教的修行是重要的，同时也深深影响世界宗教的哲学思想，非神思维的宗教理念因而确立。
古代人类对大自然景象的不了解，把宇宙万象不可思议现象，归纳为神的威力，把世间万事万物存在的事实，归纳为神功能，和神的创造力，来圆满人类对宗教信仰和对神威权之崇拜。古代政治家，军事家们，假借神意神威统治天下是一贯的。神教的神权时代将会被无情历史潮流所抛去，理智信仰将会战胜传统迷信宗教思维。佛陀的伟大是把人类宗教信仰，由神权归纳回人权的信仰上，以人为主的宗教信仰，是佛教发挥自由思想的宗教理念，“非神造论”宗教的信仰是人类宗教史上一大突破。

佛教的生死解脱观
佛教是探讨人生现象为主要的宗教。因为如此，所以也涉及到世间和出世间的问题。从佛法上说“世间法”是一切生死之法。“出世间法”是不生不灭之涅槃法。诸如四圣谛法中之苦集二谛为世间法。灭道二谛为出世间法。无论世间法或出世间法，佛教认为皆无常、皆无我，所以也是空性，诸行无常，诸法无我，是诸佛所说。缘起性空，因缘和合，所以有世间和出世间诸法。佛教有异其他宗教之处，是否定“神造论”，也否定“全能神”的定义。以为世界的一切现象，皆因为缘起性空的因缘和合条件，所组成万事万物的基础。当时佛陀所说的“诸行无常，诸法无我”的理论是为对抗婆罗门教的梵我的主体性，乃至四姓的控制以婆罗门思维主导的地位。佛教以宇宙自然规律现象，谈论人生或生死问题，诸如四圣谛，八正道，五蕴，缘起，无常，无我，轮回，解脱和涅槃等。

四圣谛
四圣谛catursatya是以苦集灭道的真理来分析人生痛苦起源的问题，而寻求解脱之方法。以八正道为根本的，正确行为和思想，走向涅槃解脱之正确方法或途径，以解决生老病死之人生苦源。人生行为上的苦，加上心理生理之，怨憎恨爱，亲爱，离，求不得，五阴炽盛，等之苦而轮回不断。这些痛苦的根源，佛教认为是欲望和欲念常住而引起的，要根除人生苦难只有从人心灭除种种欲念，灭除无明烦恼才能显现人心的清净，这便是治苦根本之法。没有欲念的执取，就没有无明烦恼，就没有生死，就离开轮回，所谓解脱生死的究竟之道，即所谓涅槃境界。

 

八正道
八正道aryastang (kamarga)的修行根本就是为根治，贪欲，贪念，无明烦恼的良方。八正道分别为，正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。这八种良好行为准则是做人立命乃至修行成道的不二法门。正确的说；八正道是做人的方法，以正确的思想树立良好行为，正当业务，真正的奋斗努力而立下真善的观念，而确立做人的方向。这种思想行为才是争取解脱之道，也就是修行的根本态度。

五蕴
五蕴  panca skandha，蕴的意识形态为“积聚”或者是“和合”之意。所谓五蕴即是指，五种成分的积聚和合之事物，早期佛教称为“法”，佛教把“法”分析为“有为法”和“无为法”。认为有为法是一切现象处于相互联系，生灭度化的事物中。无为法是指一切事物无因缘关系，不存生灭变化，如涅槃的意识形态。佛教因为为否定婆罗门教提出阿特曼在轮回理论的根本本质，大我的“梵”和小我的“灵魂”（个我）。更不承认有所谓“创造主”和“主宰体”的梵。所以提出五蕴中之，色，受，想，行，识，为人的重要组成因素，它是一切形态有物质和有精神方面的物体，如“色蕴”指的是，地，水，火，风，四大元素组成的色身。色体，是物质的。受，想，行，识，是精神方面的。五蕴在物质世界和精神世界中的组合，就是我的形象，但这种现象是暂时而有的，因为是物质精神在缘起性空，因缘和合条件下的组合体，因为这种物质是组合的，所以内涵是无法显现实体的，所以说是“空性”，也是“无我”，是一种幻象的。佛法上说，如果把五蕴当作是实在的“我”或实在的“事物”来执着，就会产生“我执”那就是造成人生痛苦本源。

缘起
缘起 pratityasamutpada的思想是佛教为说明，世间事物现象的生起。“缘”是条件，“起”是产生。即是；依条件而产生一切现象。佛教为否定婆罗门教关于世界的根本是“梵”，为宇宙最高神的理论，而提出“诸行无常”，“诸法无我”来解释世界宇宙人生的问题，以“缘起性空”来否定“梵”的本体论和永恒论。认为在五蕴之外别无独立的“我”存在。所谓“我”佛法说是，五蕴依条件产生而有，是事物和合的东西，实际并没有内涵存在的实体，这便是无我的精神表现。

谈到人生的问题时，对生死问题更无法不谈。佛法上说，人生是处于因果关系中，依一定的条件而有生灭变化。杂阿含经十二卷中说“此有故彼有，此起故彼起”。中阿含经亦说，“若有此则有彼，若无此则无彼，若灭此则灭彼”。因果问题是事物间关系问题，佛教不但把因果关系应用在人生现象上，同时也应用在宇宙现象的变化。佛教以“十二因缘”的学说来涵盖人生过程的条件和环节。

十二因缘
十二因缘dvadasamgapratiyasamutpada的思想是佛教阐明人生现象以及行为结果的解脱涅槃状态。所谓十二因缘即分为，无明，行，识，名色，六处，触，受，爱，取，有，生，有生必有死。

佛法说人生由“无明”现象而产生“行”，行的行为心向，而生起意识，起“识”的动向，而有精神和物质的结合，之后就有“名色”的生起，名色即是“色身”的感官，眼耳鼻舌身意之“六处”的接触外界，而由“触”生起感受，“受”的苦与乐不苦与不乐，而由受再生起“爱”，爱对事物的感触，而生起对外界的渴望，由爱而有“取”而执着，继而追求一切事物，认为事物的实在性，因而生起对事物占有欲，因“有”而产生贪爱，因为贪念的相应，而果报的来世“生”意愿，而轮回才有生命力的转世。有生必有死这是人生过程的“生老病死”现象。

十二因缘观是佛教对人生的生死解脱理论主要的观点，认为是生命依存关系及生灭变化现象，说明人由无明观象而追求世俗世界的欲念，因为业力的产生而轮回痛苦，而沉沦世间，但又可通过修行把无明业力消除，来断灭轮回而解脱，达到涅槃状态的寂灭境界。

结论
佛教以十二因缘理论的人生哲学，否定吠陀文化之奥义书内所谈论神，创造世界万事万物，以“梵”为世间主宰者的形象，来维护四种姓以梵天为崇信的宗教信仰。信神得救的简单宗教思维，已不符合现代人类追求真理的要求。佛教认为吠陀时期的文化，因为人类对大自然现象的无知，而犯上历史错误。佛教则以八正道为做人良好行为准则，作为修行入道之唯一法门，佛陀说“人成即佛成”就是这种道理。以五蕴皆空的原理谈论人生，认为“色”（指物质或生命）是四大假合而有的，“受想行识”由妄念所生，色与识的和合故有生命，假和合之五蕴诸法是空性，故说如幻如化。因缘生，因缘灭，诸法本无实体，当体即空，故谓“五蕴皆空”。“缘起性空”是世间事物生起之因，因缘和合是事物聚集之缘。缘起无自性，可通过修行的圆满体会到“圆成实相”的一切法的实相，是佛家所谈之缘生法的真实义。以四圣谛的道理说明人因为无明行为引起世间苦，而轮回，经过正确修行把苦结集而灭之，而入正道解脱。这便是人世间轮回解脱和出世间的涅槃寂灭现象。缘起缘灭宇宙自然现象，也是世间的实相非相之真实性，这便是佛教所谈之业力轮回涅槃之生死解脱观。